Аквинат полностью

¹²⁰ ST la IIae. 94.3.

¹²¹ ST la IIae. 94.3.

¹²² ST la IIae. 93.6.

¹²³ QDY 16.

¹²⁴ Более подробное обсуждение томистской теории ангельского познания см. в главе 5 о внутрибожественном знании (здесь глава 3. —Прим. пер.).

¹²⁵ QDV 17.

¹²⁶ QDV 16. 2–3.

¹²⁷ QDV17. 2.

¹²⁸ QDV 17. 4.

¹²⁹ См., например, ST I. 2. 3; I. 3. 4. 7; I. 6. 3. Бонавентура, современник и товарищ Аквината по учебе в Парижском университете, прямо отождествлял Бога с простым референтом терминов «бытие» и «благо» в своей собственной версии центрального тезиса. Бонавентура интерпретировал Ветхий Завет как акцентуацию бытия, а Новый Завет – как акцентуацию блага (см., например, Itinerarium mentis ad Deum, V, 2).

¹³⁰ STL 6.3.

¹³¹ ST 1.3.3.

Большинство людей согласятся с тем, что любое сущее, достойное именоваться Богом, должно знать все, что только доступно познанию. Но каким образом Бог предполагается знающим все то, что он знает? Очевидно, его познание не начинается с ощущений, как это обычно бывает у людей, ибо – с чем, возможно, согласится еще большее число людей – Бог бестелесен, а потому не может обладать ощущениями. Видимо, материальные объекты как-то иначе оказывают познавательное причинное воздействие на бестелесного Бога, но нелегко представить себе, чем бы оно могло быть. Кроме того, любому описанию такого воздействия придется столкнуться с таким, по-видимому, непреодолимым препятствием, как абсолютная бесстрастность Бога, часто причисляемая к стандартным божественным атрибутам¹. Но если, скажем, движение рукой, которое совершает человек, не может оказать причинное воздействие на сознание Бога, каким образом Бог узнает, что человек двигает рукой? «Он: это просто знает!» – в таком притязании на ответную реакцию со стороны всемогущего существа есть некоторая привлекательность, но это не ответ.

Аквинат много работал над тем, чтобы найти ответы: на такого рода вопросы, но предлагаемое им объяснение во многих отношениях обескураживает. Более того, томистская концепция внутрибожественного знания: интерпретируется: таким образом, что это лишь увеличивает затруднения. Поэтому, прежде чем обратиться к ее загадкам, я хотела бы сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с ее общепринятой интерпретацией.

Для примера возьмем интерпретацию Лео Элдерса². Элдере говорит, что, по мнению Фомы, Бог знает «все вещи, которые существуют в любой момент времени, будь то прошлое, настоящее или будущее… [Он] знает все, что произойдет с течением времени»³. Но «божественное знание вещей, отличных от самого Бога, может основываться только на божественной причинности. Он знает вещи потому, что является их причиной, и знает их в своей причинности: и через свою причинность»⁴. Обсуждая точку зрения Аквината на божественную причинность, Элдере замечает:

Тем не менее Элдере считает: «Божественное знание есть причиняющее знание, так что Бог знает вещи потому, что творит их»⁶. И Элдере не одинок в такой трактовке учения Фомы о божественном знании. Например, Брайан Шэнтли утверждает:

Подобные интерпретации влекут за собой любопытные эпистемологические следствия. Строго говоря, люди не способны познавать не обусловленную необходимостью вещь или состояние дел, пока они не обретут существования. Но в данной интерпретации учения Фомы для Бога все обстоит наоборот: строго говоря, ничто не может произойти или обрести существование, прежде чем Бог будет иметь знание об этом. Что касается Бога, то в такой интерпретации учения Фомы божественное знание логически предшествует познаваемой реальности и причинно обусловливает ее.

Но хотя такая интерпретация учения о внутрибожественном знании и выглядит основанной на собственных словах Аквината, она сталкивается, как будет показано ниже, с серьезными затруднениями в истолковании воззрений Фомы.