Это приложение нужно понимать в соответствии с тем способом, каким Бог прилагает идеи к познанию вещей, то есть не как [само по себе] познаваемое средство познания иного, но как модус познания познаваемой вещи88.
Итак, Фома признает, что познавательный процесс включает в себя нечто большее, чем обладание понятием, или умопостигаемой формой. В приведенной цитате он указывает на то, что это необходимое большее есть приложение умопостигаемой формы к познаваемой вещи.
Стало быть, в концепции божественного знания у Фомы применительно к Богу тоже будет верным, что прямое и непосредственное познание внементальных вещей включает в себя, как минимум, три элемента: (а*) пребывание Бога в познавательном контакте с любым предметом познания; (Ь*) обладание понятием, или умопостигаемой формой познаваемого89; (с*) приложение этого понятия, или формы, к тому, с чем Бог находится в познавательном контакте.
Большую часть прямого обсуждения божественного знания у Фомы составляет разъяснение пункта (Ь*), то есть попытка показать, каким образом Бог обладает формой, необходимой для познания отличных от него самого вещей. Что же касается двух других элементов божественного познания, то их трактовка явствует из того, что Фома говорит о них в описании божественного знания, в рассуждении об ангельском познании, в общем обсуждении интеллектуального познания.
Если принять во внимание главенство доктрины об абсолютной простоте Бога в философской теологии Аквината, а также трудность объяснения того, каким образом идеи вещей пребывают в простом Боге, то, пожалуй, можно понять, почему внимание Фомы фокусируется именно так. Но остаются проблемы, и одна из них – природа познавательного контакта Бога с творениями.
Аквинат ясно представляет себе, каким образом устанавливается познавательный контакт в том случае, когда человек познает внешний объект: познаваемая вещь воздействует на органы чувств познающего, и познавательный контакт конституируется этой причинной связью. Но, конечно, объяснение такого рода не годится для познавательного контакта Бога с творениями. Тогда каким образом, с точки зрения Аквината, Бог устанавливает познавательный контакт с тварными вещами, которые он познает?
Дело выглядит так, как если бы ответ Фомы на этот вопрос не слишком отличался от голой констатации: «Он просто делает это!»90 Отвечая на вопрос о божественном познании единичных материальных вещей, Фома склонен высказываться следующим образом
Бог познает единичное. В самом деле, все совершенства, находимые в творениях, предсуществуют в Боге более высоким образом… Но познание единичного принадлежит к нашим совершенствам; поэтому необходимо, чтобы Бог познавал единичное.
И Философ тоже считает несуразным, чтобы мы могли познавать нечто, что непознаваемо для Бога91.
Но сколь бы ни был неопределенным этот стандартный ответ, он тем не менее выражает ведущую идею Фомы, которая проявляется в его подходе к божественной природе через экстраполяцию свойств человеческой природы: все то, что можем исполнить мы (и что не заключает в себе человеческого несовершенства), еще лучше может исполнить Бог.
Но в текстах Фомы можно найти и более содержательный ответ. Фома разделяет все знание на два рода:
Один именуется знанием через усмотрение, которым познается то, что есть, было или будет. Другое – простой осведомленностью, которой познается то, чего нет, не было и не будет, но что может быть92.
В текстах, однозначно свидетельствующих о том, что сам Аквинат считал возможным приписывать Богу аналогически истолкованную «перцептуальную парадигму познания»93, Фома утверждает, что Бог должен обладать этими двумя видами: знания. Неактуализованное возможное познается Богом
согласно познанию через простую осведомленность. То же, что по отношению к нам является настоящим, прошлым или будущим, Бог познает согласно тому, что оно находится в его потенции, и в собственных причинах, и в самих себе. И такое познание именуется познанием через усмотрение94.
