Но в то же время в концепции Бергсона продолжает играть важную роль метафора жизненного порыва, связанная с неоплатонистским влиянием. Бога он понимает как первооснову жизни, исток жизненного порыва, хотя порой определяет обоих как «жизненную энергию». По мнению М. Бартельми-Мадоль, в бергсоновском учении необходимо различать мистический и жизненный порыв: «Жизненный порыв по отношению к мистическому – то же, что материя по отношению к жизни. Мистический порыв воспринимает порыв жизни, чтобы вести его дальше… подобно тому как жизненный порыв воспринимал инертную материю, чтобы ее преобразовать»[605]. А с точки зрения Р. Виолетта, в концепции Бергсона можно выделить три силы: 1) Бог, 2) жизненный порыв до его частичной деградации и преобразования в материю, 3) жизненный порыв после такого преобразования[606]. Очевидно, что, как бы ни толковать эту проблему, столь сложная структура, представленная у Бергсона в нерасчлененном виде, создавала определенные трудности для понимания.
Проблема Бога в философии Бергсона оживленно обсуждалась в литературе, где можно встретить самые различные мнения по этому вопросу: от того, что «Бог у Бергсона метафизически мертв» до утверждения, что «Бог Бергсона – Бог-художник»[607]. Как заметил де Тонкедек, «по вопросу о Боге Бергсон на деле не объяснился: он лишь сделал мимоходом несколько кратких замечаний»[608].
Затруднения возникают и в решении проблемы о том, считать ли бергсоновского Бога вневременным. Если да, то, согласно всей концепции Бергсона, он не может быть творцом, так как творчество возможно только во времени, в длительности. Но если Бог – длящийся, развивающийся (а именно так, напомним, толковал Бергсон Абсолют и Бога в прежних работах), то что остается в нем от традиционного христианского представления о Боге?
Еще одна серьезная проблема связана с понятием материи. Представление о зле как результате первородного греха и вообще вся вытекающая из этого линия обоснования христианством личной ответственности человека перед Богом у Бергсона полностью отсутствует. Зло заменяется материей, которая хотя и необходима для жизни как негативное условие творчества (эта мысль звучала и в прежних трудах Бергсона), выступает все же как средоточие препятствий духовному развитию человека. Несовершенство и ограниченность человека коренятся в материальности как таковой и связанной с ней «статической» социальности; их преодоление зависит в конечном счете от изменения личной позиции человека, ориентации его в сторону мистицизма, побеждающего, а точнее, одухотворяющего материю. Из этого, по Бергсону, следует, что только «великие моральные личности», и прежде всего мистики, играют роль в данном процессе, а вовсе не церковь. Такая трактовка материи также связана с неоплатонизмом и противостоит христианскому учению.
Представления Бергсона о сущности религиозной веры тоже сильно отличаются от традиционно-христианских. По его мнению, непосредственно общаются с Богом только мистики – исключительные люди, способные на это благодаря особым качествам. Именно они получают знание о Боге, так сказать, «в чистом виде»: их вера наиболее обоснованна, поскольку опирается на их личный опыт. Далее вера распространяется путем чисто человеческой передачи – от мистиков к их ученикам. Вера этих последних, таким образом, уже опосредована мистиками. В христианстве же человек обязательно в какой-то форме связан с Богом, получает веру от него или, как в католицизме и православии, через церковь, предстающую как богочеловеческая реальность, «мистическое тело Иисуса Христа».
В целом ориентация Бергсона на мистицизм была с неодобрением встречена приверженцами католической религии, защищавшими принцип посредничества церкви между человеком и Богом. В мистицизме, утверждающем возможность непосредственного общения человека с Богом, усматривалось отрицание этой роли церкви. Соответственно, критике со стороны представителей неотомизма подверглось и учение Бергсона о мистической интуиции. Ж. Маритен писал в работе, посвященной философии Бергсона первого периода, как бы угадывая дальнейшее направление развития его мысли: «Интуитивное знание Бога не дозволено человеку на этой земле. Сотворенное существо, каково бы оно ни было, – ангел или человек, не может постичь Бога интуитивно»[609]. Как известно, католическое учение утверждает, что человек способен познать Бога лишь по аналогии, причем в этом процессе «аналогического» познания вовсе не отрицается роль интеллекта – напротив, он выполняет необходимые (хотя и строго ограниченные) функции; непосредственное же знание о Боге, на которое претендуют мистики, согласно томистской интерпретации христианства, невозможно.
