Энциклика папы Римского Павла VI Humanae vitae, обнародованная в 1968 году, была ответом на давно назревшую в Католической Церкви необходимость внести ясность в вопрос «контроля рождаемости» — применения противозачаточных средств — и подтвердила существовавшее ранее категорическое запрещение католикам применять эти средства, сопровождавшееся рекомендацией пользоваться естественными возможностями с этой целью. Энциклика вызвала бурную реакцию, коснувшись смежных вопросов, например, папского авторитета и целибата духовенства. Предлагаемая ниже беседа дает представление о православном взгляде на существо вопроса. Дополнено ответами на вопросы о семье и браке и беседой о религиозном воспитании детей (
…Относительно энциклики, мне кажется, уместно поставить ряд вопросов. Прежде всего, отправная точка ее, а именно утверждение, будто целью брака является деторождение, не только спорна, но для православного богословия просто неприемлема. Цель брака есть брак. Рождение детей — его составная часть, но в брак не вступают для того, чтобы иметь детей; в брак вступают для того, чтобы осуществить жизнь взаимной любви, то есть преодоление индивидуальной изолированности, расширение личности, которое один немецкий автор называет «жизнью единой личности в двух лицах».
Здесь перед нами первый, чрезвычайно важный момент, ибо если действительно брак определяется деторождением, то, мне кажется, рушится вся энциклика: ведь проблема исключения зачатия — вовсе не вопрос применяемых методов. Если цель брака — рождение детей, то всякое действие, направленное против этого, является посягательством на брак в главной его цели. Следовательно, любые противозачаточные методы, искусственные или естественные, и даже супружеское воздержание, имеющее целью исключить деторождение, есть грех, посягательство на главную цель брака; этот момент в энциклике лишен логики и не выдерживает критики.
Думаю, что одна из проблем, которые здесь встают, это проблема оценки телесных отношений между двумя человеческими существами в браке. На основании энциклики в целом и всего ее контекста создается впечатление, что телесная жизнь в браке рассматривается здесь просто как плотские сношения в том отрицательном смысле, который придает этому выражению аскеза. Здесь как бы раздвоение сознания: с одной стороны, брак по самому определению направлен на деторождение, а, с другой стороны, физические отношения отмечены печатью некой уродливости, с ними связывается представление дефективности. Очень ясно чувствуется, что идеал здесь — жизнь монашеская, жизнь воздержания. Совершенно иное в православном богословии. У нас существует богословие материи, богословие тела, основанное на том положении, что Бог создал человека как существо не только духовное или душевное, но также и материальное, связанное с совокупностью всего видимого и осязаемого творения, — богословие, основанное прежде всего на Воплощении. Воплощение это не просто Божественный акт, в котором Бог становится человеком; это такое Божественное действие, в котором Бог принимает на Себя видимое и осязаемое вещество созданного Им мира. Он соединяется не только с человечеством, Он соединяется с космической реальностью материи, и наше отношение к материи очень отлично от так часто встречающегося монофизитского отношения к ней.
Третий момент — это развитие только что сказанного, а именно наше отношение к половому воздержанию в браке. Слово «целомудрие», несколько раз встречающееся в службе брака, часто понимается как относящееся к плоти, к аскезе. Но в действительности целомудрие во всем объеме этого понятия есть нечто гораздо более широкое — оно охватывает одновременно человеческий дух, тело и душу. И это особенно бросается в глаза в службе брака, где мы просим Господа даровать вступающим в брак целомудрие и радость видеть «чада чад своих». Целомудрие не есть что-то несовместимое с деторождением. Целомудрие — это внутреннее состояние, определяющееся не физическими категориями, а отношением: духовным отношением, отношением души и отношением тела.
