Различие между eros и agape отчетливо показывает радикальное новшество христианской этики как этики любви к ближнему. Библейский бог, которого знали и которому поклонялись как всемогущему богу, требовал того, чтобы те, кто любит его, творца небес и земли, любили так же и его творение. Это требование придает направление христианской этике и ее собственному учению о добродетели. Преобразование его в деятельность натолкнулось на ту трудность, что основополагающий опыт о сотворенном окружающем мире дал знание реальной силы зла в мире и страданий повинных и неповинных тварей.[588] Ядром теологической этики стало все же не формулирование учения о добродетели, а павликианское учение об оправдании, заявившее, что Христос был распят на кресте за все грехи этого мира, и мир благодаря его смерти таким образом оправдан перед богом.[589] Если опустить библейско-теологические детали христианской этики, то центральным ее требованием окажется требование любви к ближнему, которого мы не видели в греческой этике. Ибо любовь к ближнему требует дружбы со всеми людьми, без оглядки на их достоинство и значимость. Цицерон, как известно, в противоположность этому писал об эллинистической этике, что она требует только одного — не чинить препятствия смещенным с должности людям в еще одной их попытке стать на ноги.[590]
Подводя итог, можно сказать, что eros относится к прекрасному, а также нацелен на дружбу с тем, кто достоин его. Agape же требует любить обычного человека, поскольку считает своим долгом принимать творчество и его результаты как таковые.
Просвещение, отказавшееся от предпосылок этой этики, поставило под вопрос и саму любовь как agape. Для Канта, поскольку любовь как склонность не может быть завещана, любовь к ближнему, имеющая свои основания в религиозном долге, представлялась патологической.[591] Поэтому он сам пытался оправдать принцип гуманизма иным способом.
Когда Гегель попытался ответить на вопрос, что должен делать человек и каковы его обязанности, он говорил не только в смысле процитированного во введении к данной главе, будто необходимо вообще заниматься только тем, что предписано и известно в отношениях нравственного общественного союза. Он, как мы припоминаем, указал также на то, что на добро и право нужно попытаться взглянуть «изнутри». Сократ и стоики были названы в качестве примера. Ясно, что эта рефлексия «изнутри» указывает на совесть как ту инстанцию, от которой индивидуум должен прийти к решению вопроса «Что я должен делать?», и двойная ссылка на Сократа здесь не случайна.
Сократ, от которого через Платона пошло выражение, что «без самоиспытания и жизнь не в жизнь для человека»,[592] призывал своих сограждан к критическому самоиспытанию. В своих поступках он следовал своему daimonion, некоему внутреннему голосу, который с детства давал ему совет всякий раз, когда мог узнать о том, что Сократ хотел сделать. В данном случае совесть — это не орган восприятия блага, а лишь ориентация на него, подобно магнитной стрелке компаса, которая показывает отклонения от правильного направления. И хотя она не дает непосредственного познания блага, тем не менее она непроизвольно сообщает о себе и говорит, без всяких вопросов, когда поступки или предвзятые мнения сомнительны по своему характеру.
У Аристотеля мы также сталкиваемся с совестью, хотя и не выраженной этим понятием или понятием daimonions. Свободный поступок для него это не только отсутствие принуждения, но и единство воли с самой собой, «дружба с самим собой»:
Он ведь находится в согласии с самим собой и вся душа [его во всех ее частях] стремится к одним и тем же вещам.[593]
Греческий аналог слова совесть — syneidesis. Предлог этого греческого слова syn, так же как и латинского эквивалента —
Но с ним следует согласиться в том, что злые дела бичуют совесть, что величайшая пытка для злодея — вечно терзающее и мучащее его беспокойство.[594]
