Чтобы человек стал Богом полностью

«Как мы это показали, совершенство мира требует неравенства между созданиями для того, чтобы все степени доброты были бы в нём получены. Итак, первая ступень доброты в создании настолько доброго бытия, что оно не смогло бы никогда её лишиться; другая ступень: бытие могло бы лишиться блага, даже если в нём оно есть. Эти степени добра встречаются в самом бытии; некоторые таковы, что они не могут потерять своё бытие — это бестелесные существа, другие же, телесные, могут потерять. Таким образом, совершенство мира требует присутствия не только бестелесных, но и телесных созданий: совершенство мира требует также (ita), чтобы некоторые существа могли лишиться блага; откуда следует, что однажды они его лишаются на самом деле». Чтобы понять значение этого текста, нужно пойти немного дальше[170]; святой Фома возвращается к этой мысли и даёт несколько примеров её приложения:

«Истинно, что Бог, как природа, как некая действующая сила, делает всё лучшее для целого, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой части, если это не относится к целому, как уже было сказано. Впрочем, всё (целое), т.е. универсальность созданий, лучше и совершеннее, если в нём есть существа, которые могут отойти от блага и отходят от него, иногда и Бог не препятствует им в этом;… большое количество блага было бы уничтожено, если бы Бог запретил существование какого-то ни было зла. Огонь не зажёгся бы, если бы воздух не разлагался; лев не смог бы жить, если бы не умирал осёл, и не хвалили бы ни карающую справедливость, ни терпение гонимого человека, если бы исчезло беззаконие преследователя».

Таким образом, это всё та же забота о «совершенстве Вселенной» и то же «неравенство между созданиями», которое неизбежно в ней содержится, уверяют нас, именно она привела Бога к созданию существ физически или морально неустойчивых, физически или духовно подверженных порче. И в этом мире «для того, чтобы все степени доброты были бы в нём достигнуты», будут пребывать, без сомнения, существа телесные, более или менее уязвимые, и существа бестелесные, более или менее хрупкие. Грех палача, в конечном счёте, это срыв, который получает то же объяснение, что и разложение воздуха, или даже — что ещё более очевидно — что и смерть осла. Моральный срыв, в конце концов, того же порядка, что и биологический. Жертва и палач объяснимы одинаково, так как и в том, и в другом случае всё сводится к провалу двух существ, бессильных по существу, так как они не находятся на самых высоких ступенях бытия. Всё сводится к онтологическому, квазимеханическому провалу.

Ж. Маритэн хорошо это видел: порядок свободы был приведён к онтологическому порядку, и тогда вся тайна греха была радикально искажена.[171]

Если теперь выразить ту же самую фундаментальную интуицию со всем динамикой эволюционизма, то придём к Тейяру де Шардену[172]: «Вовсе не от бессилия… но в силу самой структуры Небытия, над которым Он склоняется, ведь Бог чтобы создавать может действовать только одним способом: приводить в порядок и объединять мало-помалу под своим притягательным влиянием, используя действующую вслепую игру больших чисел и огромное число элементов… Итак, в чём неизбежная компенсация всякого успеха, достигнутого вследствие процесса такого типа, если не платить провалами при определённом соотношении? Дисгармония или физический распад у ещё не Живущего, страдание у Живущего, грех в области Свободы и никакого порядка при формировании, который не предполагал бы беспорядка на всех уровнях… Внутри себя, множественный, неорганизованный, не является плохим, но будучи таким, то есть по существу подчиняясь игре шансов при привидении в порядок, он не может никак стремиться к единству (оставаясь как-то свободным), не порождая Зла то здесь, то там — по статистической необходимости. “Necessarium est ut adveniant scandala.” Если … с точки зрения нашего разума есть только один возможный способ творить — а именно в развитии путём объединения — то Зло является неизбежным субпродуктом и представляется как наказание, неотделимое от творения»[173]

Сведение игры свободы к эволюционному процессу, в особенности к биологическому, прежде всего физическому, мы нашли у святого Фомы Аквинского. Тейяр де Шарден вывел очень ясно из этого все следствия. Именно в конце жизни он решительно предложил новое истолкование смысла Христова креста, следуя своим эволюционистским теориям. Конечно, он указывает на некоторые нюансы, — это не просто политическая осторожность, но искренние колебания при попытке порвать со всей традицией. Он отрицает в ней только Крест «чисто искупительный» или «особенно (или даже исключительно…) как знак победы над Грехом». Крест, которому он теперь поклоняется, ему представляется «тем же Крестом, но гораздо более истинным». И весь смысл этого креста в том, чтобы стать полным и динамичным символом Вселенной в состоянии индивидуализирующей Эволюции».