Первый тип характеризуется доминирующим стремлением к максимально возможной интеграции порядков природы и благодати. Учения этого типа можно опознать по тому признаку, что различение природы и благодати в них имеет тенденцию смешиваться с различением зла и добра. Причина этого очевидна. Такие учения имеют сущностно религиозный характер. Будучи сосредоточенными на проблеме восстановления падшего естества, они видят в природе лишь то, что́ в ней нуждается в восстановлении посредством благодати, лишь раны, нанесенные ей грехом: коротко говоря, ее тленность. Чтобы правильно понять этот подход, крайне важно не превращать его в философскую доктрину. Для тех, кто его разделяет, это означало бы утверждать, что природа по своей сути зла. Но, будучи христианами, они знают, что все сущее, поскольку оно существует, – благое. Когда они говорят о природе, они говорят о ней не как философы, определяющие ее сущность, а как врачи, видящие в ней больного, которого нужно исцелить, или, вернее, как священники, видящие в ней тварь, которую нужно спасти.
Поскольку нас сейчас занимает именно третий аспект этой проблемы, достаточно будет обратиться к св. Августину, чтобы обнаружить его прототип. Если формулировке «политический августинизм» соответствует некая реальность, то необходимо признать: что касается политических проблем, августинизм стремится интегрировать государство в Церковь, следуя внутренней логике, которую ничто в ней не способно удержать от заключительного вывода. Два сообщества, которые любит описывать св. Августин и которые поглощают у него все прочие сообщества, – это Град Божий и град земной. Но тот и другой являются сверхъестественными, религиозными градами и обозначаются «мистическими» именами, из которых имя Иерусалима обозначает сообщество избранных в прошлом, настоящем и будущем, а имя Вавилона – сообщество осужденных в прошлом, настоящем и будущем. Строго говоря, ни одно конкретное сообщество не может быть отождествлено ни с одним из этих мистических градов. В самом деле, нельзя сказать, что Церковь заключает в себе лишь избранных, ни даже того, что она заключает в себе всех избранных. Тем не менее, Церковь представляет собой наиболее точное конкретное приближение ко Граду Божьему, ибо она есть град от Бога. Что же до Вавилона, он есть град от мира сего и заключает в себе все языческие государства, поскольку они организованы согласно языческим законам и в виду целей, которые не являются Божьими[272].
Доктрина Августина в том виде, в каком он ее сформулировал, содержала идею чрезвычайной важности: идею вселенской религиозной гражданственности. Но она ничего не говорила об универсальном земном сообществе, где Римская империя на следующий день после разграбления Рима варварами оказалась в таком положении, что не давала повода даже задумываться об этом. Поэтому Августина нельзя представлять как того, что учил о поглощении империи Церковью. Несомненно, он считал, что христианский император может и должен служить Церкви; но, будучи взятым само по себе, государство для него – не более чем преходящая ценность. Если это языческое государство, каким была древняя Римская империя, оно по своей сущности будет злым и практически отождествится с Вавилоном, тогда как Церковь отождествляется с Иерусалимом. Если же государство не всецело языческое, но терпит граждан-христиан или даже управляется главой-христианином, его члены распределятся между двумя мистическими градами, к которым они принадлежат: «Точно так же, как есть лишь один святой град – Иерусалим, есть лишь один нечестивый град – Вавилон; все нечестивцы принадлежат Вавилону, все святые – Иерусалиму»[273]. Что же касается государств как таковых, они далее никак не распределяются, потому что уже не тождественны Вавилону, но еще не присоединены к Иерусалиму.
