Существует тема об учительстве Достоевского, даже о пророчестве его. Бердяев говорил, что у Достоевского был дар пророчествования. Пример, из наиболее известных, — проникновение его в метафизику русской революции в «Бесах». С этим невозможно, да и не нужно спорить. Это действительно было так: русская революция оказалась не благой и благостной, как надеялись поколения свободолюбивых русских людей, а явила картину бесовского разгула смертоносных исторических стихий. <…> Достоевский перестает ощущаться учителем. Впрочем, ничего странного и парадоксального здесь нет, если подумать. Это значит, что миновали, исполнились времена и сроки. Исчез главный объект критики Достоевского — проект так называемого окончательного устроения, пресловутый хрустальный дворец, оказавшийся колоссальной тюрьмой. Изжит тип мышления, культурная парадигма, порождавшие такие проекты и выливавшиеся в такую практику: априорное социальное конструирование, основанное на односторонне рационалистическом подходе к проблемам человеческого бытия, утопическое представление о том, что, опираясь на чистый разум, человек может построить здание идеального общества. Это была очень древняя, из античных еще времен, от Платона идущая традиция. И вот она кончилась — в двадцатом веке, после двух мировых войн и тоталитаристских опытов. Но при этом оказалось, что Достоевский чуть ли не целиком был в той эпохе <…>. Конечно, не только непосредственно социалистические проекты девятнадцатого века вызывали его критику, но и вся эта чрезвычайно авторитетная и чрезвычайно древняя традиция рационалистического мышления. Социалистические проекты Достоевский критиковал как раз за переоценку ими рациональных потенций человечества, критика его была не только социально-историческая, но и философски-экзистенциальная, Достоевский забирал предельно глубоко для своего времени. Но — еще раз — для своего времени.
<…> Констатация этого общего положения — преходящести дум гениев человечества — ставит и несколько других, менее масштабных вопросов в отношении идейного наследия Достоевского. Вспомним хотя бы, что западным, европейским перспективам развития, в которых он видел неминуемое торжество социализма и «сто миллионов голов», которые принесет ему в жертву европейское человечество, — что этой трагической перспективе он противопоставлял русские возможности, видевшиеся им в светлых тонах христианского братства. Слов нет, Достоевский пророчественно увидел картину будущего тоталитарного человечества, и даже дал в «Бесах» специфически русский вариант этой темы, но он был в то же время уверен, что его страну минует чаша сия. <…> По крайней мере, надеялся. Кто знает, проживи Достоевский еще с десяток лет, и он, может быть, утратил бы этот оптимизм в отношении России, как утратил его соратник Достоевского, Н. Н. Страхов, черным по белому написавший после цареубийства 1 марта 1881 года, что Россию затянуло-таки колесо времени и что надежды на ее особый путь исчезают. А ведь Достоевский был человеком и мыслителем куда крупнейшим Страхова.
Как бы там ни было, Достоевский до этого времени не дожил — умер за месяц до цареубийства. И он остается в истории русской мысли одним из виднейших, если не самым крупным представителем своеобразного славянофильства (в его варианте носившего название почвенничества). Его вклад в так называемую русскую идею колоссален. Русской идеей я здесь называю миф об особом предназначении России и об особом, высшем ее положении в исторических судьбах человечества — русский мессианизм.
Одна из составляющих этого мифа, чрезвычайно льстящая национальному самолюбию, — мысль Достоевского о всечеловечности русских, о мировом их призвании, о способности их развязать и разрешить узел мировых проблем, каким он виделся в то время Достоевскому. Эта тема ярче всего была разработана Достоевским в его знаменитой Пушкинской речи, и речь эту сейчас тяжело читать.
<Марксистский критик В. Ф. Переверзев точно подметил:
«Униженный и оскорбленный, рвущийся унизить и оскорбить, мученик, жаждущий мучить, мучитель, ищущий страдания, оскорбитель и преступник, ищущий оскорбления и наказания, — вот стержневой образ, вокруг которого вращается все творчество Достоевского, образ мещанина, корчащегося под двойным прессом сословного бесправия и капиталистической конкуренции».
Конечно, слова о мещанстве под двойным гнетом, будучи фактически верны и нелишни, не раскрывают Достоевского; тут напрашивается в противопоставление известный аргумент: если Достоевский и был мещанином, страдающим от аристократии и капитализма, то почему не каждый такой мещанин — Достоевский? Но Переверзев очень хорошо — кратко и почти исчерпывающе — объяснил психологию героев Достоевского, да и самого автора. Прочитайте в знаменитом письме Страхова к Толстому, как Достоевский в Швейцарии измывался над официантом, и вы увидите, что гений в этом отношении недалеко ушел от продуктов своей творческой фантазии. Но, и еще раз но, — в том- то и заключался гений Достоевского, что был он не только «мещанином», не только носителем психологии определенного социального слоя — а народным, национальным писателем. Достоевский вскрыл психологию русских как нации. В приведенном описании, как это ни больно признать, мы узнаем не мелкобуржуазные, а национальные русские комплексы. Это комплексы людей, живущих в стране, обреченной на так называемое догоняющее развитие.
<…>
…герой — антигерой — «Записок из подполья» говорит о себе: «Я <…> всех презирал, а вместе с тем как будто их и боялся. Случалось, что я вдруг даже ставил их выше себя. У меня как-то это вдруг тогда делалось: то презираю, то ставлю выше себя». Здесь мы вступаем в тему, представляющую одну из интереснейших особенностей психологии Достоевского. Можно смело сказать, что многие идеологемы Достоевского растут на этом психологическом фундаменте. Эту особенность, это свойство у Достоевского принято называть христианским дионисийством. Мировая фигура, репрезентирующая это явление, — святой Франциск Ассизский. С известной долей вероятности русским аналогом Франциска можно назвать феномен юродства. Но тут важнее не русские, а древнегреческие параллели. Дионисизм, религия Диониса, Дионисово действо — феномен античной духовности, если, конечно, можно это назвать духовностью. Скорее это экстаз, выхождение из себя в некоем коллективном радении и кружении, «священное безумие», охватывающее принимающих участие в действе вакхантов, приобщение к элементарным силам земли. В современных терминах мы бы сказали — культивированный уход в бессознательное, причем не индивидуальное, а коллективное. Участник Дионисова действа теряет свое «я» и в этой утрате усваивает нечто высшее и сильнейшее, сливается с бытийными стихиями, обретая в этом невозможную в индивидуальном существовании мощь и блаженство. Это оргийное, оргиастическое состояние. В христианском опыте — и тут прежде всего следует говорить о Святом Франциске — подобное состояние, считается, не ведет к утрате личности ни самого носителя этих свойств, ни окружающих, здесь сохраняется индивидуализированная любовь, уникальность лика — как человека, так и низших тварей. Персонажем Достоевского, наиболее полно воплотившим эту установку, следует назвать старца Зосиму из «Братьев Карамазовых». Она у него осознана и артикулирована. Только один пример из бесед старца: «Господа, посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» Это «Цветочки» Святого Франциска в русском варианте. У Достоевского эти цветочки назывались клейкими листочками в тех же «Карамазовых». Но приглядимся к оригиналу, к подлиннику — к самому Франциску Ассизскому. Здесь неоценимую помощь окажет Гилберт Кит Честертон. Наша цель: найти в святом Франциске — Достоевского. Вот как описывает и толкует Честертон один эпизод из ранней молодости святого: «…когда он вернулся с позором из похода, его называли трусом. Во всяком случае, после ссоры с отцом его называли вором… над ним подсмеивались. Он остался в дураках. Всякий, кто был молод, кто скакал верхом и грезил битвой, кто воображал себя поэтом и принимал условности дружбы, поймет невыносимую тяжесть этой простой фразы. Обращение святого Франциска, как и обращение святого Павла, началось, когда он упал с лошади. Нет, оно было хуже, чем у Павла, — он упал с боевого коня. Все смеялись над ним. Все знали: виноват он или нет, он оказался в дураках. <…> Он увидел себя крохотным и ничтожным, как муха на большом окне, увидел дурака. И когда он смотрел на слово «дурак», написанное огненными буквами, слово это стало сиять и преображаться. <…> когда Франциск вышел из пещеры откровения, он нес слово «дурак» как перо на шляпе, как плюмаж, как корону. Он согласился быть дураком, он был готов стать еще глупее — стать придворным олухом Царя Небесного». Не ясно ли, что в истории обращения святого Франциска мы встречаемся с концентрированной формой основополагающих переживаний Достоевского? Это опыт унижения, ведущий к некоему экзистенциальному озарению: ненависть, внезапно становящаяся любовью. Во мгновение ока: эти слова, ставшие расхожей поговоркой, — из истории обращения Савла в Павла. С глаз человека спадает некая пелена, и он начинает видеть мир по-новому. Вот ведь во что может обернуться «психоидеология» мещанина, раздавленного двойным прессом старой аристократии и нового капитализма. От этих психологических кульбитов нетрудно уже перейти к идеологии — увидеть, как несомненный шовинизм Достоевского, не знавшего для европейцев других имен, кроме полячишки, французишки и прочие немцы, обращается в проповедь любви к Европе, в очередную «исповедь горячего сердца».
<…>
Не случайно здесь появление этих клейких листочков: идеологическое построение, в данном случае исповедание западйичества у воинствующего русского почвенника Достоевского, фундировано этим психологическим состоянием экстатической влюбленности в мир. Или, как говорил еще герой «Записок из подполья»: кого презираю — того ставлю выше себя. Но презрения уже нет — есть торопящаяся сказаться, какая-то захлебывающаяся любовь. Еще раз Честертон: «Если человек в особом, мистическом смысле находится по ту сторону вещей, он видит, как выходят они из Божьего лона, словно дети из теплого дома, а не просто встречает их, как все мы, на путях мира сего. <…> он воспевает сам переход от небытия к бытию». Теперь понятно, откуда взялись у Достоевского слова о «всемирной отзывчивости» русских: это проекция на исторический фон глубоко индивидуальных психологических особенностей самого писателя. Сугубо личные «комплексы» сублимированы в проповедь любви к миру. Амплификация, расширение индивидуального опыта до масштаба целостного восприятия мира. Всечеловечность русских, о которой говорил Достоевский в своей Пушкинской речи, — это его собственная готовность обнять мир, настолько жестокий, настолько невыносимый, что происходит уже некое мистическое сальто-мортале, и черное становится белым. Достоевский становится тем, что были в Средневековье так называемые жонглеры Богоматери. Став на голову, по-другому видишь мир, пишет Честертон, — уже сам мир представляется висящим на волоске, и вот эта беззащитность мира перекрывает в сознании святого собственные его беды. Происходит проекция вовне, на мир, собственного унижения и беззащитности, и тогда понимаешь, что не себя нужно жалеть и любить, а других, всех. Это и произошло с Достоевским — как за много веков до него с Франциском Ассизским. И тогда прозвучал его гимн любви к Европе: «О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему ненавистникам Европы, эта страна «святых чудес». Знаете ли вы, как дороги нам эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими. Знаете ли вы, до каких слез и сжатия сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более заволакивающие ее небосклон? Никогда вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу, сколько мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему, исконные враги ее. Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком. О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое, для настоящего русского Европа и удел всего великого Арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел всей родной земли, потому что наш удел и есть всемирный». <…> В этих и многих подобных словах Достоевского ощущается некая форсированность, повышенная экзальтированность, если угодно — истеричность. Это та самая любовь, которую, по слову поэта, «вместить не могут жизни берега». И действительно, он не вмещал: отсюда, есть соблазн думать, эпилепсия Достоевского, болезнь, бывшая у него не органического, а истерического происхождения. Неоднократно описывая эпилептические припадки, Достоевский всякий раз говорил, что самому припадку предшествует мгновение ни с чем не сравнимого блаженства, какого-то внеземного осияния, когда кажется, что вот-вот поймешь последнюю тайну бытия. Это неземное блаженство и срывается в припадок: человеку не дано удержаться на такой высоте.
Интересно сопоставить это с описанием эпилепсии, «падучей» у Томаса Манна в романе «Волшебная гора», в котором соответствующую трактовку этого феномена дает доктор Круковский, представитель венской делегации, как сказал бы Набоков: «…этот психоаналитик, рассуждая о любви как болезнетворной силе, коснулся падучей; пользуясь то поэтическими образами, то беспощадно точной научной терминологией, он принялся доказывать, что эта болезнь, в которой доаналитическое человечество видело и священный, даже пророческий дар, и дьявольскую одержимость, является как бы эквивалентом любви, своего рода мозговым оргазмом…» Определив таким образом происхождение любимых идеологем великого писателя, мы не чувствуем потребности видеть в них связное теоретическое построение. Это только отблеск и тени неких экстраординарных состояний, которые, что называется, не даны в опыте: по крайней мере в повседневном опыте. И вряд ли нужно стремиться к приобретению такого опыта. Истина, открывавшаяся Достоевскому, не обладала имманентными всякой истине качествами всеобщности и необходимости, и вряд ли стоит жалеть об этом [ПАРАМОНОВ (II). С. 225–226, 238–229].
