Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви (оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое, что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит: злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? — ибо нигде Иисус не дает понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, — толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, — не просто превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее, как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские высказывания о ненависти к врагам Бога.
