Этика Спинозы как метафизика морали полностью

Обращение Спинозы к авторитету Устроителя такого порядка (в Прибавл. к ч. I) позволяет предположить, что сам философ не отвергал компромисса толкований, поскольку, как оказывается, они не противоречат друг другу и вполне совместимы в одной картине мира: ведь вполне допустимо, что полнота природных достоинств вещей (соответствие отдельных модусов субстанции установленному в ней порядку) не исключает различий, соответствующих топографии их совершенств, отвечающих порядку приближения той или иной вещи к первичной причине (Богу). То есть данная модель бытия, опирающаяся на авторитетные традиции в арабской и еврейской средневековой мысли, а также в европейской схоластике, не отказывается от ценностного различения внутри всего сущего и наряду с этим сохраняет приверженность к натурализму (своего рода мерилу научности), утверждая причинность в качестве конструктивного принципа построения системы мироздания. В Прибавлении к ч. I Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всех тварей, где он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям; поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, ведь у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей»⁹.

Более того, в основание самой иерархии совершенств у Спинозы положены ценностные приоритеты, изначально включенные в саму каузальную схематику бытия: в ней причина всегда предпочтительней следствия¹⁰. Данное различение особенно важно для Спинозы, ведь с ним связаны фундаментальные определения активности и пассивности, адекватных и неадекватных причин, отсюда – совершенства и несовершенства, добродетели и порока, а главное – свободы и рабства в моральной жизни. Ведь, как мы знаем, аффект для него всегда есть пассивное состояние, другими словами, рабство ума и тела, поскольку в этом случае сам человек не является причиной собственных состояний и вытекающих из него действий, а только следствием внешних ему причин – как в своем временном пребывании, так и в форме вечности.

С этим связано еще одно определение совершенства, представляющее не способ человеческого понимания, но выражающее саму суть вещей – понимание совершенства как реальности, т. е. сущности вещи безотносительно к ее временному продолжению (duratio). Никакая вещь не может быть названа более совершенной только вследствие того, что она пребывала в своем существовании больше времени, что также означает недопустимость сравнения вещей по степени их совершенства в соответствии с мерой их существования во времени. Речь идет об определении вещей в вечности, где стирается всякое различие между реальностями по степени их совершенства, поскольку отсутствует количественный фактор времени: «…всякая вещь… будет обладать способностью пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его» (IV Предисл.). Очевидно, что Спиноза снова говорит здесь о «силе», «способности» вещей пребывать в своем существовании, которые характеризуют порядок вещей, определяемый Божественной мощью как причиной существования вещей в их вечном выражении (I 24 кор.).

Завершая этот параграф, еще раз обратим внимание на тот факт, что аффекты связаны с изменениями в состояниях человека. Они представляют собой акты перехода (transitio) человеческого ума или тела из одного состояния в другое (от одного состояния совершенства к другому (III 11 схол.) и тем самым они свидетельствуют о своей принадлежности к человеческому субъекту, не обладающему устойчивым статусом в совершенстве своей природы и подверженному переменам в своей актуальной природе, или, другими словами, волнениям души. Бог же, в отличие от человеческого существа, не способен переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему (I 20 королл.2). Поэтому Он лишен каких-либо аффектов. Это значит, что, по сути, нельзя сказать, что Бог кого-то любит или ненавидит (VI 7).