Очевидной остается двойственность формулировок Кардинера: ясно, и подобная уже ставшая классической критика достаточно существенна, что образование является первичным институтом лишь для ребенка, а не для базовой личности вообще. Через первичность и вторичность описывается, скорее всего, временной порядок следования, но такое время не является временем самой культуры, в который пытаются изолировать институциональные структуры, оно есть время психического индивида. В действительности образование на Алорах тесно связано со стандартом жизни женщин, в свою очередь стандарт, если мы хотим его понять, ссылается на глобальное общество, включающее «вторичные» институты. Следовательно, базовая личность не может быть постигнута как посредник между первичным и вторичным, даже если речь идет о связях между мотивациями, а не о линейной причинности: ибо если следовать достаточно далеко в распутывании сложной сети мотиваций, которую создала культура, то никогда не прийти к первично установленным данным, конституирующим инфраструктуру, ответственную за стиль рассматриваемой культуры. Можно только, подобно Лефорту, сказать, что внутри базовой личности сами институты получают смысл и что адекватное постижение базовой личности этнологами только и позволяет понять ту культуру, которой она соответствует. Эта личность является интегрированной тотальностью и если соответствующие институты модифицируются, то вся структура личности приходит в движение: например, на Таналах переход от сухой культуры к умеренной культуре риса изменяет не только режим собственности, но и семейную структуру, сексуальную практику и т. п. Эти модификации можно понять, лишь исходя из того значения, которое на Таналах придают культуре риса, и это значение принимает наконец форму, проистекающую из источника любого значения, каковым является базовая личность. Следовательно, последняя конституирует «живую социальность», которую Гуссерль считает задачей социологии, благодаря ей люди действенно сосуществуют «в» обществе, она, находясь вовне институтов, является «окультуривающей культурой» (Лефорт). Таким образом, индивид не существует как специфическая сущность, поскольку он означивает социальное, как это показывают истории жизни, а общество не существует в качестве принуждения, поскольку оно символизирует совместе с индивидуальной историей. Итак, «вновь произведенью» объективные исследования могут нам восстановить социальную истину, подобно тому как они могут разоблачить психическую истину. Но эта истина, эти истины неисчерпаемы, поскольку они суть истины конкретных людей: Мосс это знал, но он также знал, что они проницаемы для категорий. Исследование культуры пребывает в свою очередь слишком подчиненным причинным категориям психоанализа, уже исправленными Мерло-Понти в отношении сексуальности. Человеческая истина неразложима, даже в сексуальности или обществе, и именно поэтому любой объективный подход не должен быть отброшен, но переадресован. История, более чем что-либо иное, является наукой об общем, будет подверждать свои результаты.[37]
<p>Глава IV. Феноменология и история</p>1. Историческое. — Прежде всего, существует двойственность термина история, который обозначает как историческую реальность, так и историческую науку. Эта двойственность выражает экзистенциальную двусмысленность, а именно то обстоятельство, что историческая наука является также историческим бытием. Подобное утверждение сразу можно понять, что интересующий нас вопрос «каким образом возможна историческая наука?» тесно связан с вопросом «должно ли и может ли историческое бытие трансцендировать свою природу исторического бытия, чтобы постигнуть историческую реальность как объект науки?». Если мы называем историчностью эту природу, то тогда второй вопрос звучит следующим образом: совместима ли историчность историка с постижением истории, отвечающей условиям наук?
