Одновременно со Струве с критикой народничества, а позже и плехановского монизма по экономическим вопросам выступил М.И. Туган-Барановский (1865–1919). В своих работах «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь», «Русская фабрика в прошлом и настоящем» и др. он отстаивал принципы материализма в объяснении развития общества, защищал и развивал теорию детерминированности социальной жизни материальной средой, т. е. экономической сферой Жизнедеятельности общества. Однако определяющим для философско-исторических воззрений ученого стало признание существенной роли в общественной жизни в человеческой истории этического начала. Так, неизбежность экономических кризисов объяснялась им несоответствием капиталистического отношения к человеку только как к средству идеальной цели всякого хозяйствования — удовлетворению человеческих потребностей. Экстраполируя выдвинутый им тезис на теорию общественного развития в целом, он настаивал на обязательном присутствии в ней элемента нравственной оценки. Такая оценка, по его мнению, соответствует цели социальной науки. Она позволяет обозначить положение различных социальных групп в обществе и определить ориентиры их развития. Однако подобная точка зрения несовместима с марксистскими воззрениями на историю. В этом он видел ограниченность марксизма как научной теории.
Позже, развивая эту идею, Туган-Барановский подвергнет критике плехановскую школу «за расплывчатость» определения хозяйства, якобы не учитывающего, что хозяйство всегда есть средство, а не цель, и что оно направлено на материальные условия жизни, а не на человека. В силу этого описание любой экономической ситуации с позиций марксизма всегда односторонне и неадекватно. В поисках позитивного решения проблемы Туган-Барановский обратился к кантовской этике, связывая разработку общественной теории развития с критическим преодолением и Канта и Маркса: «Нашим лозунгом, — писал он, — должно стать вперед, к созданию новой теории социализма».[223] Такой теорией он считал «этический социализм». Этот призыв поддержали и другие «легальные марксисты», предприняв попытку создать новое учение о социалистическом идеале.
В 1904 г. вышла серия работ Туган-Барановского, в которых он критиковал «экономический материализм» за сведение им содержания истории к истории борьбы за экономические интересы. Это обвинение он неправомерно перенес на ортодоксальный марксизм, представленный Плехановым и его школой. Свое короткое сближение с Плехановым он сам объяснял как простое недоразумение: «Я избегал называть себя марксистом, но общественное мнение признало меня таковым, — и я не протестовал против этого».[224]
Своеобразным манифестом «коллективного преодоления марксизма» стал сборник статей под ред. П.И. Новгородцева «Проблемы идеализма» (1902), в котором в числе других авторов выступили вчерашние легальные марксисты — С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев. Искания легальных марксистов отразили глубинные процессы, происходившие во всех сферах жизни российского общества. Они стали своеобразным «знаком» нового времени — «самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа».[225]
Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили еще славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе истори-ософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Он не только сказал «последнее слово» русской историосо-фии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, но и обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX в. По определению Н.О. Лосского, «Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».[226]
Исходным моментом философской системы Соловьева является критика «отвлеченных начал» западной философии, «неполнота» которых натолкнула его на идею цельного знания на основе синтеза разума и веры. Принцип цельного знания исходит из того, что истина — это то, что есть, т. е. сущее. «Но если истина есть все, — заключает Соловьев, — тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое». Или иначе: «истина есть сущее всееЭиное».[227] Поэтому истина для Соловьева не только гносеологическое понятие, но и абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству
