Еще полтора века тому назад П. Чаадаев, выдвинув тезис о том, что народы, как и отдельные личности, являются существами моральными, отмечал динамизирующее влияние христианства на общественное развитие: «Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры… Этот интерес, конечно, никогда не может быть удовлетворен; он беспределен по самой своей природе. Таким образом, христианские народы в силу необходимости постоянно идут вперед. При этом хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им»252.
Развивая свою мысль дальше, П. Чаадаев отмечал, что само католическое христианство заложило устои Западной цивилизации с ее идеями обязанности, справедливости, права, порядка, в то время как мы позаимствовали моральные установки у Византии, а вместе с ними — и ее религиозную обособленность (позднее эту мысль подхватит и разовьет С. Булгаков в своих работах периода гражданской войны). Русский мыслитель именно этим объясняет отсутствие активной социальной деятельности в начале истории Российской империи, что, в свою очередь, позволяет ему сформулировать положение, согласно которому общий закон человечества был словно бы упразднен по отношению к территории империи, поскольку, по его мнению, она ничего не дала миру и ничему не научила его, не предложив ни одной большой истины, и посему может быть наглядной демонстрацией сугубо порочного пути развития.
Славянофилы отказались от амбивалентного стиля мышления П. Чаадаева, предложив более однозначную мифологему, содержательным каркасом которой была дихотомия «Русь (Восток)» — «Европа (Запад)», размещая членов этой дихотомии на противоположных полюсах своей ценностной шкалы. Для славянофилов не было никаких сомнений в том, что утопический образ Руси (Востока) характеризуется такими чертами: право является не формальным принуждением, лишенным внутренней справедливости, как это имеет место на Западе, а внутренней и истинной законностью; вместо эгоизма собственника–утилитариста мы встречаем общинное братство и отсутствие частной собственности на землю в «миру»; и, наконец, «всеразрушающая личность, логически развивающаяся из протестантизма» (А. С. Хомяков), продуцирующая индивидуальную изолированность, противопоставляется общинному быту, ограничивающему честолюбие частных лиц и создающему общинно–православный дух в обществе253.
Такое исчерпывающее самоописание культуры (при условии освобождения его от эмоциональной нагрузки) предоставляет объективную картину общества, лишенного мощных мотиваторов, которые могли бы содействовать становлению «ярмарки тщеславия», но в рамках стремления к спасению, что исторически являлось формулой западного развития. Религиозный мессианизм, перенесенный в политическую плоскость, легитимизировал централизацию и одновременно сам усиливался ею. Комбинация этих двух факторов блокировала попытки частной инициативы, тормозила генезис капиталистического духа, который, согласно веберовской схеме, развивался в Западной Европе от романтического экономического авантюризма в направлении к рациональному экономическому жизненному поведению.
Даже раскол, который привел к возникновению независимых общин поборников «старой веры», некоторые черты организации религиозной жизни и хозяйственные успехи которых демонстрировали типологическое сходство с протестантскими сектами (в особенности того периода, когда, по выражению М. Вебера, в прошлом остается их юношеский разрыв с миром). И все же было бы некорректно игнорировать тот факт, что движение раскольников было носителем традиционализма (да и к тому же сложно представить себе кальвинистский эквивалент Парфена Рогожина!), а экономические успехи могли обуславливаться изоляцией от других сфер общественной жизни в соединении с необходимостью накопления достаточных ресурсов для поддержания своего существования в условиях постоянного давления со стороны государства.
