Император Святой Руси полностью

Это был не последний подвиг Авраамия. И в его согласии, отступив от своего иночества, ринуться на спасение православия, и в обращении к воинам на поле боя и в казацких станах, и в том, как он описывает богомольную процессию на весть о победе над ратью Ходкевича, трудно предвидеть его следующие поступки – и то, что Авраамий наряду с Мининым будет командовать штурмом Кремля через два месяца после этих событий, и то, что после объявления царем Михаила Романова вновь обратится к воинам, среди которых многие слушали его речи на подступах к Москве, и потребует от них сложить оружие…

В приведенном рассказе читатель, даже не обладая техниками интерпретации исторических источников, может почувствовать несколько ловушек и упрощений. Почему руководители Второго ополчения отказались продолжать официальные переговоры с лидерами Первого ополчения и прибегли к ultima ratio в лице троицкого келаря? Почему он сам говорит о том, что послужил последней надеждой, как если бы слезно просящие его о помощи ополченцы были не способны повлиять на ситуацию и решить исход сражения могли уже только Бог, Богородица и сонм святых? Почему казаки у Клементьевской церкви умилились, но направили Авраамия к другим казакам, а не сделали это сами, до его прихода и вместо него? Почему Авраамий не стесняется присвоить себе славу первого свидетеля победы над войском Ходкевича, как если бы весь бой велся под его командованием или ему сами победители присвоили эту победу, его устами сообщив о ней Пожарскому? Наконец, почему победа вызвала торжественную многолюдную процессию и молебен, после которого все в радости разошлись? И кто были эти люди?

Ответить на эти вопросы позволит нам осмысление идеологических оснований российской жизни начала XVII в. Их невозможно рассмотреть в отрыве от сознания людей более широкого периода и живших далеко не только в России. Обращаясь к идеологии Московского царства, мы оказываемся перед множеством взаимосвязанных трудностей, преодолевать которые нам предстоит в сочетании исследовательских методов. В целом лишь отчасти эти трудности вызваны недостатками самих методов. Есть ряд особенностей идейного мира, ментальностей и отношений с символическим у жителей Российского государства XV–XVIII вв., без предварительного понимания которых мы не сможем уловить ту грань, которая отделяет читательские усилия нашего времени от людей того, уже во многом утраченного мира.

В целом изучаемая в этой книге эпоха наполнена не-модерными этосами и ментальностями, религиозным инструктированием, богатым разнообразием опытного, и в том числе ритуального, взаимодействия между людьми, в котором тексты и дискурсы выполняли скорее вспомогательную роль, а потому сами являются не столько отражением событий, сколько их вовлеченным воспроизведением. О не-модерне следовало бы говорить как о дискуссионном рабочем термине, описывающем все разнообразие культур, не включившихся в игру означающих вокруг построения современности и нового мира. Данный термин позволяет избежать открытой в рамках теории модернизации дихотомии модерный/до-модерный, но в то же время термин не-модерн неуместен в тех случаях, когда культурные контакты с мирами модерна и идеями модернизации все же имели место. Кроме того, идея модерна в Европе, как показал Ханс-Роберт Яусс, тесно связана с воскрешением, освоением, воплощением и преодолением античности – локальной культурной практикой, далекой от российских реалий XIV–XVII вв.[4]

Впрочем, вслед за Брюно Латуром мы могли бы, читая и просматривая источники Российского царства XV – начала XVIII в., задаться вопросами, которые французский теоретик задает в связи с переменами, наступившими в результате полемики Роберта Бойля с Томасом Гоббсом – полемики, повлекшей за собой приход в культуру ученого представителя молчаливых вещей и суверенного представителя молчаливого народа: