И из этого заявления, и из самой книги явствует, что Сатана — не просто аллегория, обозначающая некого коварного мужчину, который, как надеется автор, явится за ней и увлечет ее за собой (хотя и такое толкование, среди прочих, вполне правдоподобно). Не является эта фигура и исключительно символом мирского опыта. Он — и то и другое, и не только. В статье, написанной в 1910 году, сама Маклейн назвала дьявола смертным соблазнителем, победителем женских сердец, но в другом месте того же текста употребила свою уже знакомую формулу — «добрый Дьявол, избавь меня от…» (в данном случае — от тараканов), — которая явно служит призывом не к какому-либо мужчине, а к (символическому) божеству[2050]. В августе того же года, когда вышла ее книга, Маклейн заявила: «Слово „дьявол“ можно употреблять и в символическом значении. Я не говорю, что употребляла его именно так»[2051]. Несмотря на нежелание писательницы уточнять, какой смысл вкладывался в эту фигуру в ее тексте, кажется очевидным, что дьявол в самом деле выступал в роли многогранного и неуловимого символа и обозначал несколько понятий и качеств одновременно. Многое из того, что олицетворял в книге Маклейн Сатана, становится более понятным, если толковать его как часть уже готового сатанинского дискурса, к которому мы сейчас и обратимся.
Еще никто не предпринимал убедительных попыток соотнести «Историю Мэри Маклейн» с существовавшей ранее традицией литературного сатанизма или с распространенными в ее эпоху способами использовать образ Люцифера в эзотерических или политических целях. Кэтрин Тово, отклонившись от методичной и впечатляющей контекстуализации (которая в остальном характерна для ее диссертации), делает довольно вялое предположение, что Сатану как «фигуру хитроумного трикстера, тесно связанного с чувственными и сексуальными удовольствиями земной жизни», можно встретить и у Бернарда Шоу в «Человеке и сверхчеловеке» (1903), у Марка Твена в «Таинственном незнакомце» (1916), у Амброза Бирса в «Словаре Сатаны» и у Ницше в «По ту сторону добра и зла» (1886), — и что, следовательно, все эти произведения, скорее всего, оказали влияние на Маклейн. Об этом лишь упомянуто мимоходом, никаких детальных сравнений не проводится[2052]. Но Тово забывает упомянуть, что повесть Твена, над которой тот работал вплоть до своей смерти в 1910 году, была опубликована лишь в 1916‐м (посмертно), а сатира Бирса вышла в виде отдельной книги только в 1906 году, до этого же печаталась колонками в
Тово подсказывает и возможную параллель с теософией, которая в самом деле кажется правдоподобной, однако сама она, похоже, знает об этом учении совсем мало и явно не изучала ни одного теософского текста[2054]. Это довольно удивительно, поскольку в остальном в своем исследовании она весьма точно помещает Маклейн в рамки дискурсов той эпохи. Хотя Маклейн ни словом не упоминает о том, читала ли она Блаватскую, в «Истории» все же говорится, что она несколько раз бывала в местном «литературном клубе, где толкуют о теософии», — а в ту пору в США, как можно догадаться, в моде была не теософия вообще, а именно ее разновидность в изложении Блаватской[2055]. В одном интервью 1902 года Маклейн рассказала репортеру, что у нее есть близкая подруга — «ярая теософка», и добавила: «Поговорив с нею, я очень скоро поняла, что и я тоже — теософка»[2056]. При этом вряд ли она официально состояла в бьюттском литературном обществе, находившемся под теософским влиянием, или тем более в самом Теософском обществе. И все же она вполне могла быть хорошо знакома с положительным представлением о Сатане как об освободителе, изложенным в «Тайной доктрине». Впрочем, не считая лишь самого широкого понятия о дьяволе как о помощнике, к тому же связанном со свободомыслием, ее трактовка этой фигуры имеет мало общего с Люцифером у Блаватской.
В связи с этим интересно отметить, что Маклейн довольно ясно сообщает о своем безусловном атеизме и материализме:
