Искусство феноменологии полностью

Однако если Деррида интерпретирует прощение исходя из дара, то Рикёр делает обратный жест: в качестве исходной точки для анализа структуры дара-прощения он выбирает не дар, а прощение – более сложную, но в то же время и более конкретную интерсубъективную ситуацию. «Слово прощения» – как и слово любви – не может быть описано лишь на традиционном языке моральной философии, будь то язык интенциональной диспозиции или же язык обусловленных или необусловленных поступков. Поскольку прощение касается как вины, так и самого виновного, то анализ прощения возможен лишь в терминах философии субъекта: не в терминах онтологии, отождествляющей субъекта и тождественного самому себе агента поступка, а на том языке, на котором можно описать радикальную трансформацию самости (ipse) в ее связи с самой собой и другими.

Рикёр согласен с Деррида в главном: следует поставить под вопрос понимание прощения как субститута справедливого наказания. По Рикёру, прощение возможно только как осуществление евангельской заповеди о любви к врагам, которая выступает «подлинной мерой» дара[474]. Если я, словно Бог всемогущий или хотя бы глава государства, могу наказать, а могу и простить, то это означает, что я мыслю прощение в терминах «возможности»: я прощаю потому, что могу простить, что имею право и возможность простить. Это значит, что, прощая, я осуществляю свое право суверена, подобное праву на помилование, существующее у главы государства, и тем самым вписываю прощение в систему закона и справедливости. Однако чистое прощение, считают Деррида и Рикёр, такое прощение, которое «достойно этого имени», не может быть проявлением моей «власти прощать»[475]. Аргумент Деррида весом: если преступление заключалось в том, что жертва была обесчещена в чужих и своих собственных глазах, если в результате преступления жертва оказалась навсегда лишена суверенной позиции, навсегда лишена самой способности действовать и говорить[476], то отождествление прощения и суверенитета приведет к тому, что жертва окажется лишена даже «минимальной», «виртуальной» возможности простить нанесенное ей радикальное зло\ Выход, с точки зрения Деррида, заключается не в том, чтобы исключить прощение радикального зла (как это делает Арендт и Владимир Янкелевич, которым он возражает) – напротив, «прощение [в собственном смысле слова должно быть] применимо лишь к непростительному»[477]^[478]. Деррида считает, что задача философии прощения заключается в том, чтобы найти язык, на котором можно помыслить прощение сугубо пассивное, «безусловное, но не суверенное»[479], которое случается со всеми участниками сцены прощения без исключения.

Рикёр согласен с Деррида в том, что нельзя ограничивать область прощения лишь простительным:

В то же время Рикёр предлагает выход из того логического тупика, куда Деррида заводит излишний радикализм. Попытка помыслить прощение как отдельное событие, случающееся с отделенным от других субъектом, отдает философию прощения на откуп той самой логике суверенности и каузальности, которую Деррида пытается преодолеть в своих текстах. Рикёр пишет:

Параллель между средневековыми спорами о свободе и благодати и современными интерпретациями прощения позволяет Рикёру поставить проблему дара/прощения не в каузальных терминах, а в терминах новой «философии субъекта», включающей в себя рассмотрение его «малой», личной истории.

Действительно, дар нельзя объяснить из цепи причин и следствий, и именно поэтому неудовлетворительными остаются попытки мыслить прощение в терминах «отпущения», в терминах разрыва связи между поступком и его следствиями – как это делает, в частности, Ханна Арендт: