Драма написана по мотивам восходящего к индийской «Махабхарате» народного предания о посрамлении надменного праведника пред смиренным грешником. Тирсо были известны рассказы такого рода о христианских святых Антонии и Пафнутии. В конце XIX–XX в. делались попытки целиком привязать драму Тирсо к теологическим спорам XVII в. — предопределено ли небесное оправдание свыше, независимо от поступков индивида, или оно в значительной мере определяется этими поступками, свободной волей человека? Хотя Тирсо, конечно, был верующим, вопрос о небесном воздаянии имеет для него, даже в религиозной драме, во многом символический смысл и касается осуждения ложной праведности духовенства. Р. Менендес Пидаль установил, что драма связана с антицерковными народными преданиями, направлена скорее на защиту свободы воли, чем на утверждение предопределения. Чтобы понять драму, нужно помнить, что учение о предопределении, в том философизированном виде, который ему придал Фома Аквинский, гласило: никто не спасается иначе, как милосердием божиим, хотя никто не бывает осужден на вечные муки иначе, чем по своей вине. И у Фомы эта доктрина обнаруживает свою средневековую сущность, ибо согласно ей человек может сделать меньше, чем то, на что его побуждает благодать, но не может сделать ничего больше, не может сделать ничего положительного вне помощи благодати! Фактически же клир и большинство католиков полагали, что существует также «предопределенность осуждения», т. е. что бог заранее назначил многим людям, каковы бы ни были их поступки, вечное осуждение. Такая августинианская точка зрения открывала дорогу религиозной ненависти, санкционировала злодеяния Контрреформации. Но и вообще учение о предопределении по-средневековому сковывало человека. Лишь в периоды массовых движений вера в свою осененность благодатью на время становилась грозным оружием. Поэтому учение о предопределении можно найти у ранних христиан (у св. Павла), а в XVI в. оно воодушевляло лютеран и особенно кальвинистов. Однако гуманисты не обольщались такой политической конъюнктурой, и в их трудах (например, у Эразма) показана несовместимость предопределения с ренессансным мировоззрением. Чтобы сохранить влияние церкви в условиях, созданных Возрождением, иезуиты тоже начали полемику против доктрины предопределения. Теолог Луис де Молина (1535–1600) опубликовал в 1588 г. в Лиссабоне трактат «Согласование свободы воли с даром благодати», согласно которому свобода воли может привести к тому, что меньшая помощь благодати окажется эффективной, а большая — неэффективной. Заключение Молины, что «от нашей свободной воли зависит — хотеть или не хотеть сотрудничать в том, чтобы достичь жизни вечной», казалось богословам верхом смелости, и против Молины выступили доминиканцы во главе с саламанкским профессором Доминго Баньесом (1528–1604). Церковная верхушка была на стороне Баньеса, но разные поражения церкви заставили воздержаться от намеченных репрессий. В 1607 г. папа Павел V принял осторожное решение, молчаливо признававшее право на существование также за молинистской точкой зрения. Возникший в обстановке этих споров «Осужденный за недостаток веры» отнюдь не иллюстрирует тот или иной богословский тезис: «Нельзя подходить к драме только в ее догматическом аспекте… она заключает общую человеческую ценность, независимую от католицизма», — писал Менендес Пидаль. Хотя вокруг вопроса о предопределении кипели страсти, богословские концепты, по существу, были безжизненной догматикой, и для писателей Возрождения (а затем и барокко) вопрос о свободе воли даже в Испании, где гуманисты оставались верующими католиками, был важен прежде всего не теологически. В идее свободы воли реализовался для индивидуума и для общества тот всемирно-исторический процесс, о котором Энгельс сказал, что в эпоху Ренессанса «духовная диктатура церкви была сломлена» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 346). Идея тейосиса, т. е. становления человека равным божеству, игравшая такую роль в ренессансном мышлении, могла практически осуществиться лишь в гармоническом развитии духовных и физических сил человека, «сравнивавшем его с богом», и в свободе воли, открывавшей возможность строить свою жизнь и жизнь общества по человеческому разумению, а не по учению церкви. Для писателей барокко идея свободы воли была не менее необходима, ибо, если утрачивалась надежда согласовать с идеалом бытие, тем дороже была иллюзия независимости сознания и надежда отстоять внутреннее достоинство человека. «Либерум арбитриум» представлялся людям XVI–XVII вв. воплощением свободы и человеческого достоинства, а учение о нем было отправным пунктом к философии Декарта и Спинозы.
