Весьма значимо то, что Иванов в своих кратких примечаниях («глоссах», по его выражению) дает парафразу этой темы на «школьном» языке профессиональной философии: «…ему [Люциферу] дается самосознание (аз), но качество этого самосознания определяется свободно избираемым отношением сознавшего себя духа к принципу бытия (есмь). В абсолютном, божественном сознании «Аз-Есмь» есть суждение тождественное: «Аз есмь Бытие», «Бытие есть Аз»… мнимая полнота тварного духа, отражая в своей среде тожественное суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое: бытие есть признак и изъявление моего «аз»; нет другого бытия, кроме во мне содержимого и из меня истекающего… Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: таким было бы превращение Имени в суждение синтетическое. «Аз есмь» должно значить: «Аз» есть «Есмь»; мое отдельное бытие («аз») есть Единый Сущий («Есмь») во мне, сыне; Сын и Отец одно. Логическая связка «есть» знаменует связь любви…»[136] Три формы суждения здесь не просто – логическая метафора. Поэт опосредует ими указание на целый пласт философских дискуссий о бытии, которые могут высветлить смысл поэмы.
Не затрагивая многовековую европейскую традицию, укажем только на возможный контекст русской философии. В 90-е годы XIX в. в интеллектуальной среде журнала «Вопросы философии и психологии» активно дискутируется проблема самосознания и его отношения к онтологической и психической реальности. Отчасти эти споры были инициированы нарастающим влиянием неокантианской школы (и таких тематически близких ей течений, как имманентизм и «второй позитивизм»). Но были и свои российские истоки: возникающее стремление отмежеваться от позитивизма и «материализма», найти им достойные спиритуалистические альтернативы. Особенно примечательны в этом отношении работы Вл. С. Соловьева, С. И. Трубецкого, Л. М. Лопатина. В частности, спор Соловьева и Лопатина затронул проблему, близкую мелопее Иванова: может ли акт самосознания нести в себе само бытие и тем самым выводит ь наше Я из субъективной замкнутости[137]. Естественно, Декарт становится одним из фокусов данной полемики, но показательно и то, что бл. Августин, давший эпиграф к мелопее и неявно присутствующий во многих мотивах «Человека», собственно, и был родоначальником темы cogito в европейской философии. Некоторые формулировки Соловьева, порожденные этой темой, весьма напоминают концепцию «глоссы» Иванова[138]. В дальнейшем тема спора Соловьева и Лопатина была подхвачена и продолжена в ряде работ Е. И. Трубецкого, И. О. Лосского, Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева. Вряд ли Иванов, внимательно следивший за современными умственными баталиями, мог не заметить темпераментный спор о том, что так занимало его в связи с работой над мелопеей: об отношении безлично-всеобщего бытия к существованию предельно-личностного сознания и о религиозно-моральных импликациях этого отношения.
В контексте этой насыщенной теоретической среды особенно хорошо заметны собственные мыслительные конфигурации Иванова, не повторяющие готовых решений. Так, стоит отметить метафизическую оригинальность соотношения Аз и Есмь, выстроенного как крест вертикали небесного и горизонтали земного. Для Иванова каждый из двух основных ошибочных шагов Человека (о чем см. выше) ведет к потере («угасанию») одной из координат («лучей»), что, в свою очередь, трагически размыкает цепь бытия, ведет к распаду универсума и «одиночеству» его составляющих. Но статическое единство этих координат также невозможно, поскольку они по своей онтологической природе отрицают друг друга: говоря «да» одной, говоришь «нет» другой. Вертикальное и горизонтальное может быть собрано только как Крест, и путь этого воссоединения составляет, как показывает поэма, сакральную историю Человека. Вокруг этой онтологической схемы Иванов выстраивает картину судеб мировой культуры и ее эсхатологического завершения.
