Это позволяет увидеть, что введение Кантом концепта символической гипотипозы вносит окончательную определенность в давно волновавшую Канта тему воображения (Einbildunskraft или facultas imaginandi) как относительно самостоятельной силы. Символические функции воображения (конкретнее – свободной игры воображения и разума) по существу позволяют связать мир видимого и невидимого, т. е. мир физического факта и мир морального смысла. Учитывая это, мы можем понимать все сказанное Кантом об «искусстве» как учение о силе-посреднице, создающей при помощи особого рода имагинации мир-связку между природой и свободой, или, говоря на языке современной гуманиоры, как учение о культуре.[248]
Как справедливо отмечено Н. С. Автономовой, «символизм в концепции Канта – это одно их проявлений того «коперниканского переворота», который он совершил в философии»[249]. Действительно, различение феномена, ноумена и всего спектра познавательных способностей привело к необходимости придать особый статус мышлению, которое имеет вполне определенную предметность, но не является, тем не менее, объективирующим мышлением. Символический способ репрезентации невидимого оказывается необходимым звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта» с абсолютом, не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнкция – в первой критике между знанием и вненаучной ориентацией на идеи, а во второй – между природой и свободой – ставила под вопрос возможность действительной связи природного, человеческого и божественного. Третья критика показала, как возможна такая связь и как она осуществляется на трех уровнях нарастания степени «целесообразности»: в «технике природы», в искусстве и в культуре.
Культура в максимальной степени использует возможность косвенного изображение ноуменального по аналогии и этим предотвращает опасные отклонения. Именно поэтому она по праву является высшей воспитательной силой для человечества. В каком-то смысле историко-философской неожиданностью можно считать то, что после веков борьбы со схоластикой Кант возрождает понятие аналогии, причем именно в томистском смысле analoga ends. Однако здесь нет парадокса: в обоих случаях символизм был востребован для сохранения строгой апофатики с одной стороны, и посюсторонней воплощенное™ абсолюта – с другой. Показательна связанная с темой культуры как символической реальности кантовская критика Гердера и Сведенборга. Гердер с точки зрения Канта растворяет культурное в природном, стирает при помощи метода эволюционизма грань между «царством природы» и тем, что он называет «царством духовных сил». Кант, по-видимому, осторожно намекает на то, что это приближает Гердера к пантеизму.[250] Сведенборг же «впадает в мистику», выдавая чувственные явления за символы умопостигаемого мира, что приводит к подмене идеала идолом.[251]
Увеличив охват темы, можно заметить, что Кант своим учением о символической сущности культуры предостерегает против многих наметившихся злоупотреблений Просвещением: против утопического овеществления свободы политикой; против «мечтательной» спиритуализации природы; против произвольно-мистической объективации ноуменального мира; против утилитарно-позитивистского отношения к культуре и искусству, в частности. Впрочем, «золотая середина» кантовского культур-символизма – не менее наглядна и в свете тех девиаций, которые (на тех или иных основаниях) были прочерчены послекантовской спекулятивной философией.
Вернувшись к исключительно важной для Канта теме правового гражданского государства как высшей цели культуры, мы можем убедиться в ее неслучайности. Кантовский идеал государства, если так можно выразиться, – тоже своего рода символическая реальность. Оно сохраняет связь с природой (запрещая тем самым самообожествление человека) и в то же время ориентирует свободу человечества на сверхприродные цели.
Кант постулирует таким образом символическое познание как главный инструмент культуры и определенно указывает на две полярные опасности – антропоморфизм и деизм, которые будут неизбежны при игнорировании символизма. Именно в этом смысле Кант выдвигает свой тезис: «прекрасное есть символ нравственно доброго»[252], подчеркивая законность в этом случае притязания на общезначимость переживания. Параграф 60 указывает, что хотя ни науки о «прекрасном», ни ее метода быть не может, но возможна пропедевтика, заключающаяся в «культуре душевных сил, которой следует добиться посредством предварительных знаний, называемых humaniora»[253] и в «культуре морального чувства»[254].
