Вот, например, пассаж, который кажется безответственной и фантастической импровизацией, навеянной Шопенгауэром и Вагнером: «Устремленность в бесконечное, взмахи крыл томления, при величайшем удовольствии, получаемом от отчетливо перцепируемой действительности, – все это напоминает нам о том… что перед нами феномен дионисийского, какой мы и обязаны распознать здесь, – всё снова и снова совершает он перед нами откровение совершаемого в игре в качестве истечения праисконного удовольствия, построения и разрушения индивидуального мира – подобно этому Гераклит Темный сравнивает созидающую мир силу с играющим ребенком, который ставит и переставляет камешки и складывает и опять разрушает кучи песка»[271]. Стоит вспомнить, что для древнего грека царствующее дитя это, в первую очередь, – Дионис, умирающий и воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как с этой драматической мифологемой, Дионис ассоциируется с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» – вино – благодаря указанной Ониансом[272] связке «вино-жнзнь-мозг-семя» возвращает нас к раннегреческой натурфилософии. У Гераклита есть загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (айон) – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер. А. В. Лебедева). Необозримое число его толкований обусловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но и большим разбросом значений слова «айон». В свете разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает все значения айона, тождественного Дионису-младенцу. Конечно, айон – это вечность космической гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но то, что айон – это «спинной мозг» – также весьма существенно. Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией античной натурфилософии: не только «искорка» человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе. «Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины – это мера жизни и в этом смысле – судьба. Найденные Онионсом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка «игра – круговое движение воды – судьба» позволяет понять космогонический смысл детской игры; связка «влага-змея-опоясывающий предел» указывает на момент закономерности и цикличности в игре (ср. «вечное возвращение» у Ницше); связка «жизнетворная влага-семя-мозг» делает естественным появление у стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «айон-логос» из другого гераклитовского фрагмента (фр. В 50), которую можно таким образом понимать и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и более опосредованная связка «влажная бессознательность – огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую динамику космической игры. Вряд ли открывающиеся семантические связи можно ограничить только контекстом древней философии. Например, полезно в свете этих разысканий вспомнить мифологические мотивы Вагнера. Таким образом, мы видим здесь не произвол, а поучительную перекличку древнего мифа и обостренной культурным кризисом интуиции европейского сознания, воплощенной Ницше[273]. В конце концов, заслуга Ницше – даже не в том, что он разглядел что-то, что ускользнуло от зашоренного внимания гелертеров, а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном духовном пространстве и сделал это не как поэт, с которого, вестимо, другой спрос, а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой возможности, и миф вернулся в культуру, но в 1872 миф все еще воспринимался извне и свысока. Жизнь в мифе требует не отвлеченных знаний, а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной готовности соотнести случайное, фактуальное, с архетипическим. Т. Манн в «Иосифе и его братьях» предпримет грандиозный и, если угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции такого сознания. Но между «Иосифом» и «Рождением трагедии» —70 сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо учесть, что Ницше ставил этот эксперимент на самом себе. Перед нами не
