Пруст выступает здесь в роли проводника, своего рода Вергилия, конечно же, не только потому, что таковы вкусы автора. Французская литература, начиная с Монтеня, находится в особых отношениях с философией. На заре Нового времени она напрямую берет на себя труд философии. Она не «выражает» и не «отражает» идеи, но проделывает их работу, создавая духовно значимые переживания (в чем она родственна и русской литературе). Стоит заметить, что ей в этом, как ни странно, помогла и сама философия. Нигде в Европе начала Нового времени деструкция рациональности не осуществилась до такого предела, до такого крайнего отчаяния, как во Франции Декарта и Паскаля. Зато и выход из кризиса породил столь гибкий и многоликий тип рационализма, что его хватило и на искусства, и на литературу, и на этику. Об утраченном времени литературная Франция стала горевать задолго до Пруста. («Время» здесь надо понимать еще и как естественную способность жизни удерживать в себе смысл, получать человеческую меру.) Но что делать, если этой способности больше нет? Кто поможет – сама ли природа или дух? Явно или неявно, этот спор всегда присутствует во французской литературе, и мы можем выстроить цепочку ответов от Рабле до постмодернизма. Пруст, может быть, поставил самый чистый литературный эксперимент, поставил – буквально на себе самом в своей пробковой «лаборатории». Для Мамардашвили опыт Пруста оказался ценнее профессиональных трактатов, поскольку он подсказывал, как могут встретиться навсегда, казалось бы, разлученные образ и понятие.
В романе Пруста рассказчик спасает время и себя творческим переживанием, обходясь без обобщающих схем: единичное смогло стать общим, но при одном жизненно важном условии – единственным и за все ответственным звеном связи смысла и образа становится сам рассказчик. Дело, конечно, не в том, что философия и литература герметически закупорены в своих мирах. Философ и писатель всегда могут рассказать друг другу что-нибудь интересное и, в конце концов, нередко сочетание двух даров в одном человеке. Проблема в другом: без единства образа и смысла нельзя «спасти время», но они ничем не могут помочь друг другу без третьего опосредующего звена.
То, что этим звеном оказывается личность, – не слишком новое открытие (хотя и не случайно, что история заставляет его постоянно повторять). Новизна опыта Мамардашвили как толкователя Пруста– в том, что он на деле, в «пути» показывает, как вести себя личности, взвалившей на себя груз посредничества. Весь прустовский роман представляется с этой точки зрения одним гигантским по длительности и массе вовлеченных в него образов актом «когито». Топология этого пути самосознания осуществляет то, что не может быть выведено из дедуктивных процедур: из объекта, включенного в поток событий и переживаний и претерпевающего то, во что вовлек его континуум «потерянного времени», читатель вместе с автором становится (если сумеет) субъектом, сознанию которого принадлежит время, зависящее теперь от смыслополагающего действия автора.
Н. В. Мотрошилова отмечает «…важнейшую подвижку, которую Мамардашвили в конечном счете осуществляет в рамках декартовско-гуссерлевского трансцендентализма. Декартовское cogito – я мыслю, следовательно, я есмь, – преобразуется в несколько иную, более пространную формулу: страдая и любя, я вспоминаю и, следовательно, я есмь, и значит, есть, бытийствует не только видимый, но и невидимый, интеллигибельный мир»[371]. Речь здесь – отнюдь не о психологизации когито: ровно наоборот – психологическая материя преображается в онтологический «канал», связывающий физическое и метафизическое. Несколько выше Н. В. Мотрошилова обращает внимание на речевой оборот Пруста, которому Мамардашвили придает терминологический характер – «интермитенция». Означенная связь миров существует, точнее – случается, интермитентно, прерывисто, как «перебои сердца», но этого достаточно для того, чтобы задать существованию человека новое измерение. И когда мы встречаем в текстах Мамардашвили экскурс в ту или иную культурную эпоху, мы – в свете сказанного – сразу узнаем его установку на поиск «интермитенции», которая разрывает ось традиции осью личностного «инсайта». Без таких координат Мамардашвили не принимает культуру как ценность.
