Интерпретация религиозной психологии и идеологии является здесь орудием в руках историка и в качестве такового служит ему хорошую службу. Ибо прехще чем сводить ту или иную идеологическую надстройку к ее экономическому базису, необходимо знать, какова природа того, что сводишь, т. е. необходимо хорошо понять содержание и внутреннюю сущность подлежащей объяснению идеологии. Только после того, как содержание идеологии понято и правильно интерпретировано, приобретает смысл и ценность и объяснение ее генезиса
Этими чисто методическими соображениями несомненно руководствовался Вебер в «Социологии религий», хотя он сам, может быть, и формулировал бы их, используя несколько иные термины[645]. Намечая типы взаимоотношения религиозных представлений и социально–экономических уело· вий их развития, Вебер начинает о самых общих разграничений и указывает на различие этических понятий высших и низших классов общества: у первых их социальное бьпие (действительное или такое, каким они себе его воображают) дает пищу их понятиям о чести; у вторых эти понятия питаются верой в особую их миссию, что является следствием их неудовлетворенности своим социальным бытием. Для членов низших классов «их ценность в собственных глазах, – говорит Вебер, – коренится в представлении о том, чем они должны были бы быть…, и тем самым эта ценность становится по ту сторону их самих, а ее достижение представляется в виде заданной Богом задачи» (RS, I, S. 248). Этим объясняется большое влияние этической проповеди пророков на социально угнетенные массы.
«Но своеобразие великих религиозно–этических систем, – продолжает Вебер, – определялось гораздо более индивидуальными общественными условиями, чем простой противоположностью господствующих и подчиненных» (S. 249). В поисках этих индивидуальных общественных условий Вебер обращается к установлению классового характера религий, усиленно подчеркивая, правда, что «те обещания, которые содержит та или иная религия, отнюдь не являются простым рупором классовых интересов» (S. 249).
Однако несмотря на это предупреждение, Вебер считает, что каждому классу исторически соответствовала определенная религиозная идеология, и, наоборот, каждая идеология имеет своего носителя в лице того или иного класса. Вначале, при своем возникновении, каждая из великих мировых религий (христианство, иудейство, ислам, конфуцианство, индуизм, буддизм) представляла собою своеобразную систему рационализации всех представлений о мире, а также всего жизненного поведения верующих. Но всякой религии в большей или меньшей степени присущи и иррациональные элементы. Они приобретали с течением времени все большее и большее значение, чем дальше шла научная рационализация теоретических представлений о мире и практического поведения, тем все более выдвигались на первый план иррациональные предпосылки всякой религии, коренящиеся в психике соответствующих социальных слоев.
Связь этих иррациональных предпосылок с классовыми интересами гораздо более тесна и непосредственна, чем связь с ними самой религиозной догмы, самого учения той или иной религии. Ибо эти предпосылки данной религии «прямо были обусловлены интересами тех социальных слоев, которые являлись носителями данной методики жизненного поведения в решающий момент ее кристаллизации» (S. 253).
Так, в тех случаях, когда носителем религии становилась интеллигенция, иррациональные элементы ее сокращались потребностью интеллектуализма в сверхчувственном: прежняя картина мира, основанная на примитивной магии, свойственной многим религиям в начальном периоде их развития, как бы раскалывалась надвое: рациональному познанию природы и способов овладения ее силами (т. е. науке) противостояла вера в потустороннее божественное начало, которое нельзя выразить словами, а можно только почувствовать в процессе мистического переживания. Таким образом, религия интеллигенции принимала характер созерцательной мистики (ср. буддизм и соответствующие элементы в средневековом христианстве и иудействе).
