Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература полностью

Ассман называет Даниила «субверсивным умом, который […] подготавливает переворот изнутри» [Ibid]. Здесь и не только апокалиптическое видение истории исходит «от периферийного социума противников» действующей власти, которые провозглашают «универсальный исторический план», стоящий над официальной концепцией истории [Ibid: 23]. При этом «линейное время становится […] разрушительной силой в руке Всевышнего Судии» [Ibid: 24]. Ян Ассман описывает тот же самый феномен как размыкание цикличного времени в линейное:

Литературные стратегии сопротивления еврейских диссидентов по-новому задействуют субверсивную апокалиптическую метафорику пространства и времени, чтобы опровергнуть или выключить «имперское время», не менее телеологическое и эсхатологическое [Assmann 1999b: 24].

В изменившемся историческом контексте еврейские интеллектуалы, радикально противопоставляя себя вере большинства, воскрешают иудаистскую заповедь соблюдения чистоты и исключительности еврейства диаспоры. (Опираясь на теорию еврейской культурной мнемотехники Яна Ассмана, Фолькер К. Дёрр определяет еврейскую диаспору как «закапсулированную, отгороженную форму детерриториализации („Ortlosigkeit“), которая неразрывно связана […] с закодированным в текстах культурным воспоминанием» [Dörr 2009: 67].) В то же время еврейский принцип воплощенной в слове духовной территории, этого «переноснóго отечества», по выражению Генриха Гейне [Гейне 1959], а также важнейшая иудаистская концепция макома 271упраздняются в идее окончательного закрепления на конкретной земле, то есть в идее опространствления религии. В этом заключается утопическая модификация религиозной апокалиптики: «Предполагалось, что возвращение в Землю Обетованную приведет к реинтеграции иудаизма – воссоединению Книги, народа и места» [Gurevitch/Aran 1994: 196]272.

В связи с иудаистским пониманием места – ХаМаком, – которое парадоксальным образом сочетает в себе духовные и пространственные смыслы, стоит процитировать и Хельгу Фёлькенинг: «После вторичного разрушения Храма […] Господь тоже […] становится бездомным, теряет свое земное обиталище, тем самым разделяя, согласно еврейским представлениям, изгнание со своим народом – народом Израиля. […] божественное присутствие, соответственно, уже не мыслится как постоянно привязанное к определенному месту, а скорее раз за разом актуализируется на какое-то время. […] В раввинистическую эпоху термин «маком» также использовался в переносном значении повсюду – несомненно, в силу своей абстрактности и неопределенности: в конечном счете (Ха)Маком (то самое, единственное место) включает в себя все места, оно может быть где угодно. Соответственно, эпитет Бога ХаМаком […] переводился как „Вездесущий“ (курсив в оригинале. – К. С.)» [Völkening 2007: 78–80]. О дуализме этого понятия Зали Гуревич и Гидеон Аран замечают: «Хамаком – „то самое место“ – имеет двоякое значение. С одной стороны, имеется в виду определенная территория на восточном побережье Средиземного моря, где находится современный Израиль. С другой стороны, это идея, голос, мысль, в сравнении с которыми конкретное место, это земное проявление Хамакома, оказывается вторичным» [Gurevitch/Aran 1994: 195]273.

Шестидневная война, в итоге приведшая к культурному ренессансу в (полу)подполье, спровоцировала и запечатлела момент спиритуализации израильского пространства, ведь теперь библейские израильские территории были «отвоеваны», что позволяло осмыслить победу как грандиозный божественный план. Эту цезуру 1967 года Зали Гуревич и Гидеон Аран рассматривают как время слияния геоисторической и метафизической концепций Израиля и ремифологизации пространства и времени: