тории религий, не является исследование его исторических взаи-
мосвязей, влияний, испытываемых им, и влияний, которые он сам
оказывал. Данная задача состоит в том, чтобы показать, какой
особый вид религии обрел здесь свою историческую форму. Мы
говорим об исторической форме какой-нибудь религии, когда
речь идет не об одном только личном размышлении и личном
опыте, а об общественном движении, выходящем за рамки нес-
кольких поколений и условий их жизни. Чтобы понять особый
вид религии в ее историческом проявлении, нам следует выяс-
нить, к какому типу последнее принадлежит. Затем необходимо
втиснуть его в рамки типологии и установить свойственное ему
видовое отличие.
Наш метод, следовательно, будет неизбежно сравнительным,
но не в том смысле, в каком он известен нам по сравнительной
истории религий. Конечно, мы также можем начать с выяснения
основополагающих идей, скрытых в определенных текстах и об-
рядах, общих для них и для текстов и обрядов других религиоз-
ных течений исторического или этнолого-фольклорного харак-
тера. Однако для нас выявление этих основополагающих идей не
является задачей и предметом исследования, а только его отправ-
ным пунктом. Что нам следует сделать, так это показать, сколь
многообразными путями в истории религий одна и та же осново-
полагающая идея формируется различными типами и, в добавле-
ние к этому, сколь многообразными способами внутри одного
и того же типа одна и та же основополагающая идея формирует-
ся различными проявлениями, какое значение она получает здесь,
а какое там. Таким способом мы должны достичь прежде всего
четкого определения типа религии, а затем ее индивидуальных
исторических проявлений. Для нас несущественна основополага-
ющая идея сама по себе, но мы хотим знать, почему она была
включена в определенный контекст и какое благодаря этому
изменение затронуло ее.
Для критического осмысления этой задачи я начну с рассказа,
который поможет совершенно отчетливо показать, каким об-
разом определенная тема является общей для различных религи-
озных течений. В то же время мы должны, однако, признать, что
одна констатация наличия этой общности не означает большого
продвижения вперед.
О равви Аароне из Карлина, рано умершем любимом ученике
маггида* из Межрича, рассказывают следующее. Его товарищ по
ученичеству заехал около полуночи в Карлин по пути домой из
Межрича и захотел заглянуть к своему другу. Подойдя к дому, он
постучал в освещенное окно. "Кто там?" - послышалось из
комнаты. Полагая, что Аарон узнает его по голосу, он сказал:
"Это я". Никакого ответа не последовало, и дверь не открылась,
хотя он стучал снова и снова. В конце концов он закричал:
"Аарон, почему ты не открываешь?" Тогда изнутри раздалось:
"Кто это осмеливается говорить о себе "Я", когда это подобает
только Богу!" Услышав это, посетитель сказал себе: "Вижу, что
я еще не доучился", - и немедленно отправился обратно к маг-
гиду.
Эта история известна нам, и даже в более полной версии, по
литературе одной из суфийских сект* в исламе, а именно по
первой части собрания мистических притч "Маснави" персидско-
го поэта Джалал ад-дина Руми. В этом рассказе не упоминается
ни один великий суфий, все остаются безымянными. Человек
стучит в дверь дома своего друга. Тот спрашивает: "Кто там?"
Он отвечает: "Я". Тот отсылает его обратно. Целый год его
мучает горечь разлуки, затем он приходит снова и опять стучит.
На вопрос своего друга: "Кто это?" - он отвечает: "Ты". И сразу
дверь открывается и он оказывается там, где нет места для двух
"Я" - Бога ("друга") и человека.
Этот рассказ, безусловно, не принадлежит самому Руми. Со-
гласно Массиньону и Паулю Краузу, его источник - изречения
мистика и мученика аль-Халладжа*, процитированные Солами*.
Здесь Бог отвергает правоверного, ответившего: "Это я", но
принимает его, когда тот возвращается и на этот раз дает такой
ответ: "Нет, это ты, мой Господь!" В то же мгновение его
стремление к Богу превращается в стремление Бога к нему'.
Вполне возможно, что присутствие, хотя и фрагментарное,
данной идеи в хасидизме объясняется влиянием суфизма, вероят-
но, через Турцию в саббатианский период*. Насколько я знаю,
доказать это невозможно. В данном случае этот вопрос для меня
не важен, поскольку мы не видим внутренней связи между суфиз-
мом и одним только хасидизмом, что свидетельствовало бы об
особой близости между ними. Мы находим параллели не только
в индийском мистицизме движения бхакти* и в рейнском монас-
тырском мистицизме средних веков, но также в мистической
системе, которая, в противоположность им всем, не несет на себе
теистического отпечатка, - в восточноазиатском дзэн-буддиз-
ме*, о котором мы и будем говорить далее. Здесь повествуется
о монахе из другой буддийской секты, который, последовав
' Изречения, изложенные Никольсоном в его комментарии к "Маснави",
несколько иные.
совету монаха дзэнского монастыря, погрузился в самосозерца-
ние. На рассвете, услышав игру на флейте, он впал в экстаз,
побежал к келье своего знакомого и постучал в дверь. На вопрос:
"Кто там?" - он ответил: "Я". Тогда тот набросился на него со
