И все же здесь были зародыши и иных, неортодоксальных представлений. Ведь любой член «континуума живых существ» мог оказаться на любом месте. Так, в сказаниях о жизни Будды (джатаках) будущий «учитель мира», перед которым склоняются цари, рождается в самых неприглядных обличьях, включая животных и шудр. Но подобные воззрения вели к «релятивизации» социальной иерархии: сегодняшний царь — в прошлом шудра, сегодняшний шудра — в прошлом царь («все — во всем»). Хотя такая релятивизация и выступает преимущественно в учениях настики, в упанишадах она порою тоже заметна. Еще более релятивизируется существующая иерархия перед лицом «конечной цели» и «конечного убежища» всех — атмана: здесь «вор перестает быть вором… чандала — чандалой» (Бр IV 3, 22)[143]. Поэтому приобретает особое значение обладание знанием атмана, которое расценивается мыслителями упанишад выше, чем обладание богатством, властью и т. д. Отсюда и встречающееся порой в упанишадах применение терминов «брахман» и «шудра», обозначающих крайние ступени социальной иерархии, в переносном смысле — для обозначения соответственно «знающих» и «не знающих» истину, независимо от их происхождения (см., напр., Чх IV 2, 3; «Ваджрасучика», 2–9).
Третье кардинальное понятие, выступающее в «практическом учении» упанишад, — это понятие мокши (освобождения от цепи перевоплощений). Такое «освобождение» провозглашается высшей жизненной целью. И тут мы наблюдаем существенное различие между зарождающейся ведантой (уттара-мимансой) и сторонниками ведийской обрядности (а впоследствии представителями школы пурва-миманса), для которых такой главной целью была дхарма. В упанишадах же немало мест, в которых говорится о полной бесполезности не только выполнения обрядов, но и соблюдения каких-либо моральных правил для обладающих «высшим знанием» (см., напр., Кау III). Это не следует, однако, понимать как проповедь имморализма[144]. В упанишадах немало мест, в которых излагаются моральные принципы, необходимые для самоусовершенствования. Другое дело, что достигший мокши уже в них не нуждается, поскольку он «прошел» все ступени «моральной лестницы» и достиг «абсолютного совершенства». Самая знаменитая из таких «моральных лестниц» дана в «Брихадараньяке» (V 2, 1–3). Здесь предписываются три главные добродетели: (а) «низшим» (демоническим) существам, склонным к насилию и упивающимся таковым, — милосердие; (б) «средним» — не только «негативная» (воздержание от причинения зла), но и «позитивная» (принесение пользы) добродетель — щедрость; (в) наконец, «высшим» — самообуздание (полное искоренение эгоистических мотивов).
Мыслители упанишад признают, впрочем, необходимость соблюдения не только подобного рода абстрактных моральных требований, но и выполнения совершенно конкретных социальных и религиозных предписаний, связанных с так называемыми ашрамами, или стадиями жизни. Знаменитые мудрецы ранних упанишад (включая Яджнявалкью), скрупулезно соблюдают соответствующие правила. На необходимости строго выполнять обязанности религиозного и социального характера всячески настаивает «Иша упанишада». В целом «институт ашрамов», оформившийся в эпоху ранних упанишад, направлен на сохранение своеобразного «равновесия» между деятельной и созерцательно-аскетической жизнью. «Перескакивание» через ашрамы не проповедуется (по крайней мере до появления весьма поздних, «сектантских» упанишад). Нарушение указанного «равновесия» и резкое нарастание (в средневековье) квиетистской тенденции во многом были связаны с влиянием таких неортодоксальных учений, как джайнизм и в особенности буддизм. По-видимому, буддизм же способствовал и укреплению пессимистической тенденции в поздних упанишадах. Что касается ранних упанишад, то в них еще чувствуется связь с былым оптимистическим миросозерцанием эпохи создания ведийских гимнов. В центре внимания здесь в отличие, скажем, от буддизма не столько многообразие бедствий жизни, сколько многообразие ее творческих проявлений, демонстрирующих ее скрытую мощь. Характерно и то, что восхождение по лестнице, ведущей к мокше, есть для мыслителей ранних упанишад в первую очередь не столько освобождение от страданий (как в буддизме), сколько обретение более интенсивных наслаждений (создается даже учение о соответствующей «лестнице наслаждений» — см., напр., Тай II 8, 1; Бр IV 3, 33).
И все-таки будущая односторонность ортодоксальных религиозно-идеалистических учений средневековья объясняется отнюдь не только внешними влияниями. Основы такой односторонности постепенно закладываются и в самих упанишадах. Ведь саньяса оказывается наилучшей из ашрамов, созерцание атмана — наиболее «благородным» из занятий, мокша — «венцом» всех человеческих усилий. «Шравана» — благоговейное слушание слов учителя, «манана» — размышление над их скрытым смыслом, «нидидхьясана» — интуитивное «уразумение» этого смысла — таковы в конечном счете главные средства обрести этот «венец». Все многообразие человеческих дорог и судеб завершается одним путем — путем отречения и самопознания.
