Если именно карма-йога наиболее полно воплощает в себе кардинальные принципы этического учения «Гиты», то собственно религиозные стороны этого учения особенно отчетливо видны в проповедуемом ею «пути любви». Бхакти-йога — самый быстрый и общедоступный с точки зрения «Гиты» путь к достижению «духовного освобождения» — мокши (XII 5–7). Во-первых, в отличие от джняна-йоги «путь любви» не требует радикального изменения всей жизненной обстановки (саньяса!). Во-вторых, здесь существенна не столько длительная «тренировка» ума (джняна-йога) или воли (карма-йога), сколько эмоциональная «открытость» по отношению к божественному началу, соучастие в нем, равно как и во всех его порождениях («бхакти» — производное от bhaj, «участвовать»)[160]. В-третьих, на этом пути человек оказывается не один: ему покровительствует «распределяющий участь», Бхагаван[161]. Здесь намечается нечто вроде идеи божественной благодати, Доступной абсолютно всем, кто искренне обращается к божеству (XII 7).
Именно в связи с общедоступностью «пути любви» в учении о нем просматриваются некоторые неортодоксальные тенденции, выявившиеся в полной мере значительно позднее — в многочисленных средневековых еретических, антифеодальных движениях, разделявших идеологию «бхакти»[162]. Это обнаруживается уже в той форме, в которой выступает здесь в общем-то типично религиозный мотив компенсации наличного неравенства. «Обратившиеся ко мне, о Партха, даже будучи низкорожденными, женщины, вайшьи, да и шудры, — равным образом приходят к высшей цели» (IX 32). Конечно, высказывания подобного рода оставляют основу социальных привилегий незатронутой, но чисто религиозные привилегии все же несколько колеблют.
Одна из самых ярких черт учения «Гиты» о «бхакти-йоге» — это проповедь своего рода религиозного универсализма, терпимости к различным способам богопочитания (и к выбору самих объектов такого почитания). «Как ко мне кто приходит, так я его принимаю», — заявляет Кришна Арджуне (IV 11). И в другом месте:
Хотя в «Гите» и есть «высший» бог — Вишну — (= Кришна), она — да и зарождающаяся индуистская традиция в целом — настроена примирительно по отношению к самым различным культам, которые так или иначе могли «втягиваться» в орбиту данной традиции. Наиболее существенным для индуизма в конце концов оказывается не тот или иной культ и божество, а именно «индуизированность» его (т. е. признание авторитета шрути, равно как и некоторых центральных понятий типа кармы, самсары, мокши). Это и создало возможность для своеобразного совмещения в некоем общем «духовном пространстве» религиозных учений, весьма различных не только по форме, но и по уровню. В условиях древней и средневековой Индии такая модель религии была наиболее приспособленной для выполнения интегрирующей и коммуникативной функций[164]. Отметим, однако, что терпимость «Гиты» относительна: к атеистическим и прямо отвергающим авторитет шрути учениям она относится с нескрываемой враждебностью (XVII).
Такова «практическая» (и главная) часть учения «Гиты». Но в «Песне бога» есть и своего рода онтологическое обоснование этики, правда изложенное довольно отрывочно. Реконструкция его требует прежде всего учета уже упомянутой нами связи учений «Гиты» и упанишад.
Во-первых, мы находим здесь уже знакомую нам по упанишадам схему четырех параллельных рядов явлений, а именно: то, что относится к жертвоприношению (адхи-яджня), к микрокосму (адхьятма), к обожествленному макрокосму (адхидайтвата) и к вещественно-телесной стороне последнего (адхибхута) (VIII 1–4). Однако здесь нет столь типичных для ранних упанишад тенденций к постепенной демифологизации указанных рядов, отходу от собственно религиозных представлений, поиску предельных оснований этих рядов с помощью зарождающейся рефлексии и анализа данных интроспекции. Скорее, здесь совершается обратное движение. Характерно, что «образцовым» жертвоприношением оказывается бескорыстная деятельность воплотившегося бога (VIII 4). Соответственно и все остальные ряды сводятся к богу, как предельному основанию.
