Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции[425]. Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха)[426]. Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение»)[427]. В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период[428]. Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую)[429]. Таким инвариантом оказывается, с его точки зрения, разделение труда в соответствии с «природными» особенностями индивидов. В этом смысле Тилак выступает за сохранение не столько сословно-кастового, сколько классового деления общества. Средством же «гармонического» сочетания интересов соответствующих классов он считает так называемую атмаупамью[430], или осознание — в духе «Гиты» — всеобщей «укорененности» в единой духовной основе (атмане). В-третьих, оставляя за рамками своей работы вопрос о конкретных направлениях видоизменения традиционной структуры индийского общества, Тилак всячески подчеркивает необходимость его саморазвития и самоусовершенствования[431]. И в данном случае «Гита Рахасья» явно перекликается с политическими выступлениями Тилака, в которых он недвусмысленно подчеркивал, что «дхарма лишена смысла в отсутствие свараджа» и что «сварадж — естественное последствие «карма-йоги»»[432]. Упомянутые аспекты учения о дхарме недвусмысленно характеризуют Тилака как представителя буржуазной идеологии «национализма угнетенной нации»: (I) главной политической целью объявляется национальная независимость (сварадж), (II) на основе свараджа признается возможность движения к совершенному обществу (дхармарадж), (III) отмечается, что это усовершенствование не должно упразднять классового деления общества и его следует проводить мирно (в отличие от борьбы за сварадж, где насилие допустимо).
Еще более ярко политический смысл новой трактовки идей «Гиты» выявился в статьях и выступлениях другого представителя «крайних» — соратника Б. Г. Тилака (в начале XX в.) — Ауробиндо Гхоша. Можно выделить три наиболее существенных аспекта интерпретации «Гиты» в духе провозглашенного им «политического ведантизма».
