Критика политической философии: Избранные эссе полностью

Исторически марксистскую и романтическую критику делает несправедливым то, что Просвещение отражало формирование новых, не известных дотоле общностей людей и активно участвовало в этом. О складывании общности, названной нами «светская интеллигенция», мы уже говорили. Мы отмечали и то, что она устанавливала качественно новые отношения с некоторыми другими общественными группами. Для этого создавалось особое социальное пространство общения – дискурсивная «публичная сфера»[528]. Главный признак «атомизации» – превращение человека в агента и носителя «социального тренда» (Хоркхаймер), который подавляет и подчиняет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение происходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непосредственного, «теплого» и «соразмерного с человеком» общения, в которой он «принадлежит себе» и которая есть среда его самоопределения. «Атомизация», несомненно, продукт гораздо более развитого капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и который могли «отражать» «просветители». Такой капитализм – под тем углом зрения, о котором мы говорим, – пожалуй, впервые внятно описал Гегель в части «Гражданское общество» его «Философии права» (см. параграфы 187–199). Но это было уже критикой и преодолением Просвещения XVIII века.

То же самое можно сказать об «обедненном я» Просвещения. Да, оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически «выстраивающей» себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему этому уникальной личности романтизма. Но тот «энциклопедический» синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох единство теории и практики, которые вошли в образ «просвещенной» личности и в действительности были реализованы многими «просветителями», – разве не свидетельствуют они об огромном обогащении личности вместо ее обеднения? И разве не глубину саморефлексии, тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую личность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об «обедненном я» Просвещения, – подобно следующему высказыванию Вольтера: «Я похож на те маленькие ручейки, которые очень прозрачны потому, что они очень мелководны»[529]? Кумир какой другой эпохи мог позволить себе сказать – или хотя бы подумать – такое о себе?

Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они существуют «сами по себе», то следует отметить, что характерной чертой мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков с точки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То, что язык может сеять вражду так же, как и сближать, что общие интересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут к конфликтам не с меньшей вероятностью, чем к солидарности в общем деле, осталось не то чтобы незамеченным, но не концептуализированным достаточно серьезным образом в теориях Просвещения. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми, равно как и антагонистический аспект любой их общности[530]. Повторю: это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли Просвещения. Но в этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже отражения социальной «атомизации».

Что же касается индивидуализма как примата человека над обществом, то в этой идее вообще нет ничего «индивидуалистического», если она не регрессирует в отрицание субстанциальности общества и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов. В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действительно, имел место, и в утилитаризме Бентама мы находим очень решительные формулировки в духе того, что «сообщество есть фиктивное тело», а его «интерес» представляет собою лишь «сумму интересов отдельных членов, составляющих его»[531].

Однако такое растворение общества в агрегате индивидов никоим образом не характерно для других, пожалуй, даже более влиятельных течений Просвещения. Присущее им понимание примата человека над обществом можно скорее передать следующим утверждением Дидро: «Я хочу, чтобы общество было счастливым, но я также хочу, чтобы был счастлив гражданин, а есть столько способов быть счастливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть основание всех наших истинных обязанностей»[532].

Собственное счастье как основание наших обязанностей – это, конечно, производное от идеи «просвещенного эгоизма». В «просвещенном эгоизме» общественный интерес согласуется с частным интересом (но не сводится к последнему даже как сумме таких интересов). Он потому и является «просвещенным», что ограничен, направлен, дозирован соблюдением тех общественных правил и исполнением тех требований личной добродетели[533], которые позволяют ему не деградировать в разрушительный как для общества, так и для самого индивида произвол.