Критика политической философии: Избранные эссе полностью

Но само «прерывание» исторической каузальности не может быть чем-либо иным, кроме насильственного акта, направленного против насилия, и в то же время выковывающего новую цепочку исторической каузальности, которая вновь скреплена насилием. Осознание этого обстоятельства может вызвать консервативно-благоразумное неприятие революции и «прогресса» вообще, поскольку последний всякий раз осуществляет насилие над имеющимся в данный момент статус-кво. Историческая «игра» предстает не стоящей свеч, коли одно насилие может смениться лишь другим. Или же осознание неустранимости насилия может вызвать ту усталость и ту «левую» разочарованность в борьбе, которые столь сочно выразил Фуко: «Нет постепенного прогресса человечества, идущего от одного сражения к другому, пока оно не достигнет универсальной взаимности [аллюзия к гегелевской диалектике раба и господина. – Б. К.], в которой закон, наконец-то, заменит войну; человечество вводит каждое из своих насилий в систему правил и таким образом переходит от одного вида господства к другому»[98].

Действительно, пока не проведено этическое различие между разными видами насилия, не говоря уже об отличении политического насилия от любовных страстей или поэтического вдохновения, любая освободительная борьба предстанет, по Шекспиру, «историей, рассказанной идиотом.» Но как провести такое различие? До тех пор пока мы остаемся на уровне формулы «история есть насилие», сделать это невозможно.

5. У Фуко сведение истории к смене одной формы господства другой – это то, что и делает невозможным проведение этических различий между разными видами насилия. Да, он готов описывать никогда не кончающуюся игру власти и контрвласти, но не готов наделять ее каким-либо этическим значением, т. е. показать то, чем контрвласть «лучше» власти (или наоборот) и почему нам, его читателям, следует принять сторону той или другой. Именно поэтому Фуко не оперирует понятиями не только ненасилия, но и насилия. Именно поэтому власть у него – в этически бессмысленной игре с контрвластью – «течет» по капиллярам социальных тел подобно природному процессу[99]. Иначе и быть не может, ибо «автор» у Фуко «умер».

Представление истории как череды форм господства явным образом направлено против гегелевско-марксистского обоснования этического различия между разными видами насилия, строящегося на идее исторического прогресса. Гегельянцы и марксисты готовы оправдать насилие со стороны той исторической силы, как бы она ни понималась, которая способна «продвинуть» общество на более высокую ступень развития[100]. Мы не будем обсуждать сейчас разные – до противоположности – понимания критериев прогресса. Нас больше занимает другой вопрос: действительно ли (какое-то) прогрессистское представление об истории необходимо для того, чтобы обосновать этические различия между видами насилия? Не являются ли такие представления не только «избыточными» для этой цели, но и опасными в нравственном отношении – вследствие их доступности всяческим мерзавцам, стремящимся вещать от имени «объективных» законов истории и совести человечества и превращать их в дешевую индульгенцию для себя.

Примечательно следующее. Я взял рассуждение об истории как череде форм господства из того эссе Фуко, которое представляет собой своего рода развернутый комментарий к Ницше. Совершенно ясно, что многие ключевые темы Фуко – от «смерти автора» до неустранимости господства и отождествления социальной жизни с непрекращающейся войной – являются «переработанными» заимствованиями у Ницше. Но между Ницше и Фуко в плане понимания насилия есть кардинальное различие, которое французский философ то ли не замечает, то ли замалчивает. Оно состоит в том, что Ницше, которому всяческие идеи прогресса столь же чужды, как и Фуко, все же находит основания для оправдания и даже экзальтированного восхваления одних видов насилия и осуждения других. В этом смысле (и только в этом!) насилие у него этически дифференцируется. Как это делается?