Выход писатель видел в возвращении назад к национальному дому. Приведя факты взаимопроникновения национальных культур через издание и переводы, а прежде всего через кино, Мальро противопоставляет торжеству транснациональности то движение, которое «отбрасывает» нас в наши отечества. Мы, говорил Мальро, не можем без отчизны и хотим видеть Европу такой, которая возвышалась бы над ними, но не замещала их. Это возвращение в национальный дом гарантирует полноценное развитие культуры, потому что «только в наследнике происходит метаморфоза, которая рождает жизнь».
В этой апологетике «энтузиазма освобождения» ощутимо стремление к величию и силе, персонифицированным в национальной государственности, и такой вариант самосознания Европы все меньше был способен владеть умами ее культурной элиты. В послевоенной Европе агрессивному фашистскому национализму и идеологии «диалектического материализма», вырожденного в бессердечную схоластическую догматику, противопоставится христианский и атеистического оттенка
Подводя в упомянутой выше статье итоги духовного развития Европы XX века, Жак Деррида говорил о переходе от довоенного интелектуалистского или спиритуалистского гуманизма Брюншвига и Бергсона к концепциям экзистенциализма «человеко-реальности» и гегелевско-гуссерлевско-хайдеггеровской антропологии. «Определенные так, гуманизм и антропологизм в течение этого периода имели общее основание в христианском или атеистическом экзистенциализме (правом и левом), марксизме в классическом стиле. А если брать лозунги из оснований политических идеологий, антропологизм остается незамеченным и, бесспорно покидает общее основание марксистского и социально-демократического или христианско-демократического дискурса. Это глубокое согласие было обусловлено в своем философском выражении антропологическим прочтением Гегеля (интерес к «Феноменологии духа», как она была прочитана Кожевым), Маркса (привилегия, предоставленная «Рукописям 1844 г.»), Гуссерля (чья дескриптивная и периферийная стороны подчеркивались, но трансцендентальные вопросы которой игнорировались) и Хайдеггера, чьи проекты философской антропологии или экзистенциальной аналитики были известны или вспомнились («Бытие и время»)».[619]
Переосмысление Маркса благодаря исследованиям «Философско-экономических рукописей 1844 года» на фоне нового интереса к «Феноменологии духа» Гегеля в известной степени возрождало старый европейский (и особенно немецкий) романтизм.
Маркс исходил из тезиса об отчуждении человека от его собственной сущности в гражданском обществе, которое он характеризует как царство денег и расчета. Как показал Юрген Хабермас, почти тем же языком этот тезис сначала был сформулирован немецкими романтиками эпохи Просвещения и нашел ясное выражение в «Письмах об эстетическом воспитании» Шиллера, написанных еще в 1793 г. «Его выбор слов напоминает нам молодого Маркса. Изобретенный часовой механизм служит ему моделью как для овеществленного экономического процесса, который отчуждает удовлетворение трудом от самого труда, средства от целей, усилие от награды… так и для автономизационного государственного аппарата, который отчуждает себя от граждан, «классифицируя их как объекты государственного управления, подчиненные бездушным законам»… На том же дыхании, как он критикует отчужденный труд и бюрократию, Шиллер выступает против интелектуализованной и узко специализированной науки, которая отдаляется от проблем повседневности…».[620] Перед философским взглядом послевоенной Европы появился новый, антитоталитарный Маркс – Маркс-романтик с его концепцией отчуждения, которая была уже тогда основой исторического оптимизма.
Так широко понятый (от Гегеля и Маркса к Гуссерлю и Хайдеггеру) «антропологизм» не воспринимает идеологию объективной исторической силы или миссии, которая противостоит индивидуальным потугам как фатум.
