Внутри ритуалов имеем градации от высшего, «пустого» уровня к более низким, все более туманным, экстатическим и «непристойным», достойным осуждения с точки зрения конфуциански образованного китайца, но все же своим. Этому континууму противостоит абсолютно чужой «варварский» мир, ритуалы которого только демонстрируют его «дикость». Отсюда идеологема относительности и градаций религиозно культовой доброкачественности – от полного растворения в «пустоте» на высшем уровне к погружению в демонологию сомнительных местных культов. Китайская система оценок «дистанции от бога к человеку» релятивна. «Хотя любые локальные культы были, с официальной точки зрения, недостойным образованного мужа идолопоклонничеством, поскольку их сторонники принимали видимые обиды богов за настоящую реальность (которой, с точки зрения классической традиции, была лишь «пустота»), эти культы все же считались полезными, а, значит, и истинными в той мере, которой они способствовали установлению гармонии между людьми и небесными силами».[732]
«Противоречия внутри народа» в «диалектике» Мао Цзэдуна являются другой, европейской по виду формулировкой этой древнекитайской идеи релятивности и моральной неравноценности сегментов «своего» мира, который, тем не менее, остается «своим» в отличие от абсолютно враждебного «варварского» мира.
Культ и ритуал является внешним проявлением религиозного опыта. Он весь на виду, но он сам по себе ничего не говорит («молчит»). Собственно религиозное переживание всегда остается темным, экстатическим и мистическим, – но оно как внутренний религиозный мир является, по высказыванию Малявина, «темным двойником» внешнего. Молчаливый мир священной пустоты имеет один-единственный способ своего проявления – через ритмы. Видимый мир всегда «наполнен», и следы сакральности в нем можно видеть лишь в ритмах, структурах, пропорциях.
В этом заключается суть давней даосской формулы о порождении из дао всех числовых ритмов космоса – один, два, три и из них всего другого.
Не стоит углубляться в детали натурфилософии китайских учений, которые сегодня в Китае никто не воспринимает всерьез. Излагая сущность древнего мировоззрения, мы не имеем в виду, что в сознании современного китайца остались какие-то остатки старинной натурфилософии «пяти элементов мира». Но принципы структуризации мира в китайском культурном наследии несут на себе хотя и слабый, однако существенный, отпечаток многовековой традиции.
Характерной чертой китайских идеологий до сих пор остается апелляция к ритмам и их числовому выражению. Отсюда числа «пять плохо» и «три хорошо», движение «три плюс восемь» и так далее. Это – тени древнекитайской числовой схематики бытия, а не просто мнемонические способы восприятия.
Дао не имеет другой определенности, кроме ритма; если дао воплощается, оно приобретает ци. Идею ци объясняют, обращаясь к аналогиям с древнегреческой пневмой; парадоксально, но ближе была бы аналогия с современным научным термином гештальт (нем. Gestalt – образ, форма). Ци как форма и образ предоставляет индивидуальную очерченность вещам, словно лицо – неповторимость индивидуальному образу человека. Отождествление духовной сущности человека с его лицом в китайских верованиях находило выражение в представлении об одной из душ – душе-личности, как будто паспорте индивида (рядом с душой – жизненной силой), о чем упоминалось выше. «Один», порожденный дао, есть индивидуализация, единственность и единство как целостность неповторимого – и в космосе, и в «Я».
Следовательно, происхождение идеологемы «гештальта»-ци очень давнее, и в то же время по содержанию это слово может быть сопоставлено с чем-то крайне современным. Речь идет при этом о самом принципе оформления, воплощения, реализации, в результате действия которого абстрактное сакральное пространство-дао превращается во что-то конкретное, единичное и неповторимое. Однако не следует отождествлять ци с личной индивидуальностью человека: душа не одна – их в китайской мифологии несколько, и является ли для китайской традиционной культуры человек индивидом в европейском значении слова – это еще вопрос открытый.
