Сопоставление этих двух движений — неизменный момент в соответствующей литературе. Вот, например, как оно проводится в работе канадского социолога Л. Ллевелин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием «нового левого» марксизм с фаноновскими идеями о роли люмпенства в освобождении «неоколонизированных народов». Л. Уотсон высоко оценивает «революционный потенциал» обоих «движений». Оба движения. — пишет Л. Уотсон. — «достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации…чёрные мусульмане и растафариане одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются».[280] Экстравагантность их учения, считает Л. Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: «Растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете».[281] В обществе, где цвет кожи или этническая принадлежность и социальный статус — одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы, «их неприятие Бога белого человека идёт рука об руку с неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют „африканской личностью“, то есть любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англо-саксонского стандарта».[282] Главное и в растафари, и в «Нации ислама», как считает П. Уотсон, — это стремление восстановить — или придумать — разрушенную культурную идентичность. «Деятельность движений, продолжает канадский социолог, — это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствуем переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей „Чёрной власти“». Верно отметив обоснованность и необходимость создания пусть иллюзорной, но позволяющей существовать без постоянного ощущения нравственного стресса культуры, Уотсон предаётся уже собственным иллюзиям: иллюзорная культура оказывается не чем иным, как…школой революционной борьбы: квазирелигиозная проповедь Избавления путём Исхода будто бы готовит массовое сознание к изменению существующей системы уже не путём бегства от неё, а путём революционного насилия. Поэтому «разумное основание этих движений — в отчётливом оформлении чёрного самосознания, а также в поисках путей чёрного освобождения». И далее: «Ни расту, ни „Нацию ислама“ не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое — движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, с упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения».[283] Любое же социальное движение, — приводит Маркса в свидетели Уотсон. — является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего содержания: «Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения представляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного чёрствым безразличием общества к их бедственному положению».
Из приведённых фрагментов видно, что предмет исследования подводит Л. Уотсон к важному выводу, с которого канадский социолог постоянно соскальзывает под грузом маркузианских представлений о революционном миропреобразующем действии как высшем смысле культурно-психологического сдвига в сознании. В то же время, и объективно, и по представлениям самих растаманов и «мусульман», напротив — высшим проявлением социального протеста в данном случае явилось полное размежевание с доминирующей культурой, доходящее до цивилизационного разрыва, смена культурной идентичности, объявление себя чуждыми не только социальной системе, но и цивилизации посторонними. «В общем и целом. — пишет известный исследователь чёрного национализма Э. Линкольн, — движение Чёрных мусульман было протестом, направленным против всей совокупности ценностных оснований белой христианской цивилизации».[284]
Об этой важнейшей стороне суб- и контркультуры (разница между ними именно в степени выраженности этого цивилизационного разрыва и его осознания) речь пойдёт в 1 гл. IV.
