Культурология. Дайджест №1 / 2016 полностью

Оппонентом таких ученых, как Хамагути, выступает, в частности, Бэфу Харуми, принимавший участие и в Киотской, и Денверской конференциях. В своей работе он прослеживает историю японской национальной идентичности от почвенников упоминавшейся выше школы кокугакуха эпохи Токугава (1603–1867)26 и констатирует тот факт, что самооценка японцев радикально менялась в зависимости от политической и экономической конъюнктуры: от «автоориентализма» первых десятилетий Мэйдзи или послевоенного самокритицизма до всплесков шовинизма предвоенных и военных лет и этнонарциссизма 1960–1970-х годов на подъеме экономики, причем одни и те же качества (групповое сознание и пр.) оценивались диаметрально противоположным образом.

Бэфу Харуми – один из тех, кто бросает обвинение в национализме всемирно известному японскому философу Нисиде Китаро (1970–1945) на том только основании, что тот в работе «Проблемы японской культуры» (Нихон бунка-но мондай,1938, 1940)27 обмолвился об императорском доме, ставшем одной из опор японской культуры и единства истории, и заявил, что «Японии необходим национализм». Однако последнюю фразу не следует вырывать из контекста работы, поскольку на деле ее (работы) смысл заключается в отрицании идей национального превосходства и противопоставления своей нации другим.

Аргументов Бэфу, как нам кажется, недостаточно для утверждения националистических воззрений такого высокого интеллектуала, каким был Нисида. В связи с этим скажем немного подробнее о содержании его работ. Чтобы охарактеризовать культурологическую позицию автора, следует хотя бы коротко остановиться на сути его философской концепции. Сам Нисида определял свой метод как «диалектический». Мировой континуум, считал философ, переходит от одной конфигурации к другой и движется благодаря «самотождественности абсолютных противоречий (дзэттайтэки мудзюн-но доицу)». У мира есть две «оси» – пространственная и временная. Временная ось связана с разумом, причем под «разумом» Нисида понимает многоуровневую систему обратных связей организмов, начиная с клеточного уровня, со средой. (Эта система похожа на кибернетическую философию Гр. Бейтсона.)

В мире как таковом время существует, полагает Нисида, единственно как «вечное теперь» (эйэн-но гэндзай), хотя люди трактуют его в трех измерениях – прошлое, настоящее и будущее, проецируя темпоральность своего разума на вещественный мир. Поэтому время появляется лишь с появлением жизни именно как функция разума и не только человеческого, но разума всех живых организмов. Темпоральность мира является многоуровневой и весьма разнообразной, она не сводится к физическому воплощению временного процесса, показываемого часовыми приборами, в которых унифицируется и, по сути, омертвляется живая ткань мирового узора событий.

Человек, полагал Нисида, как и любая культура, как и мир в целом, есть единство абсолютных противоречий (единого – множества, организма – среды обитания, тела – разума, себя – другого), ограничивающих / отрицающих и в то же время подразумевающих / дополняющих друг друга. В результате диалектического развития человек в конце концов выходит в сферу высшего для него «интеллигибельного мира», который соприкасается с непросчитываемым Абсолютом – «Ничто». «Ничто» выступает для человека в таких абстрактных категориях, как «истина», «добро» и «красота». На высшей стадии духовного развития, возможной для человека, он, реализуя свое стремление к Абсолюту, создает формы культуры в соответствии с конкретными условиями своей жизни: религиозные культы, художественные произведения, философские трактаты – и достигает ступени самоограничения, подчиняя свою жизнь (или смерть) требованиям Абсолюта. Эти требования, повторюсь, сформулированы в западной философской мысли в категориях «истины, добра и красоты», и без этих главных ценностей не может существовать никакая культура. Об этом Нисида писал в своей первой большой философской работе – «Постижение добра» (1911)28.

Мир культуры, по мысли Нисиды, в идеале есть мир осознанного, праведного и прекрасного самоограничения. Все мировые культуры японский философ считает квазиживыми организмами, которые представляют собой конкретизированные формы (вещественные, текстовые, ментальные) единого культурного «прототипа», единой культурной «подложки» бытия. Эти формы культуры, будучи едиными по своим бесформенным абстрактным принципам, различны в своих воплощениях. Они представляют собой противоречивое единство разнообразных элементов, взаимообусловленных и формирующихся путем ограничения друг друга. Так, японская культура не существовала бы, если бы не зависела от других культур – китайской, корейской, индийской, которые способствовали ее формированию, одновременно ограничивая ее развитие.