Этому способствовал ряд причин. Во-первых, ослабевший после неудачного восстания «Желтых повязок» религиозный даосизм несколько сдал позиции и, замкнувшись в рамках теократического «государства» Чжанов, ослабил свое влияние на духовную жизнь страны. Во-вторых, политические условия III – VI веков в стране также оказались на руку буддистам. В годы ослабления центральной власти и роста влияния сильных домов, непрерывных войн и междоусобиц, варварских вторжений и грандиозных миграций населения именно буддизм с его проповедью неизбежности страданий и призывами заботиться об избавлении от них в будущей жизни оказался созвучен эпохе. Многие китайцы стали искать в буддизме забвение от тревог и сумятицы текущей жизни. Для простого народа, притесняемого непосильными налогами, разоряемого пришлыми завоевателями, буддийские монастыри были той тихой обителью, где всегда можно найти приют, а подчас даже и помощь. Не случайно многие крестьяне предпочитали отдать свои земли монастырю и получить таким образом его защиту (этот процесс был характерным явлением в Китае в III – VI веках) [753]. Для высших слоев китайского общества буддийские монастыри тоже были в те времена своеобразным центром притяжения. Но, в отличие от простого люда, искавшего в буддизме скорей покровительства, чем вечного спасения, верхи китайского общества интересовались в первую очередь именно философией буддизма, его интеллектуальным потенциалом.
Как отмечают исследователи, с IV века в Китае появилась довольно многочисленная прослойка буддистов-мирян, принадлежавших в основном к богатой и влиятельной верхушке общества. Прежде всего это были ученые, философы, писатели, художники, внимание которых привлекала как богатая в философском, научном и эстетическом отношении буддийская литература, так и просто возможность свободно работать в уединенных монастырях, превратившихся в подлинные центры китайской культуры. Кроме них, однако, буддизм поддерживали и многие представители правящей верхушки, высокопоставленные чиновники и аристократы, вплоть до императоров и их семей. Одни из них всерьез увлекались философией буддизма, другие – заботились о своем спасении в будущей жизни. Все это вело к тому, что из числа высокопоставленных и высокообразованных представителей социальных верхов выходили многие ученики и последователи виднейших буддийских патриархов [816, т. I, 130].
Чиновники и аристократы не только принимали учение буддизма, но и активно поддерживали буддийскую церковь. Они охотно жертвовали монастырям большие участки земли, особенно в виде щедрой платы за упокойные молебны. Монастыри и монахи получали от них также регулярную помощь деньгами, строительными материалами, даже рабами. Иногда монастырям дарились целые ступы и пагоды, еще чаще – статуи и изображения святых. В конце IV века императоры нередко передавали монастырям громадные суммы на организацию своих похорон и сооружение пагод над своими могилами. В 381 году цзиньский император Сяо У-ди впервые официально объявил себя последователем буддизма, приказал соорудить у себя во дворце храм и призвать монахов для его обслуживания [983, гл. 9, 58].
Таким образом, уже к концу IV века буддизм в Китае стал известным, широко распространенным и получившим официальное признание учением.
Параллельно с распространением буддизма происходило его качественное изменение, приспособление к условиям Китая. Пожалуй, большая часть всей почти двухтысячелетней истории буддизма в Китае – это история китаизации буддизма, переработки его учения и распространения выработанных новых идей не только внутри страны, но и за ее пределами.
Первый этап и самые ранние формы влияния китайской культуры на буддизм совпадают по времени с первыми переводами сутр. Уже само использование китайских терминов придавало индийским текстам иной отпечаток: умелой рукой мастера индо-буддийское учение вписывалось таким образом в новую, чуждую, но приемлемую для него обстановку. Параллели и ассоциации играли на этом этапе первостепенную и очень важную роль, тогда как точность мысли отходила на задний план. Уже одно это предоставляло благоприятные возможности для всяческих искажений текста, для приспособления его к принятым в Китае условностям. Такая возможность почти автоматически осуществлялась на практике, ибо неумолимые и безусловные каноны конфуцианской этики – во многом принятые и даосизмом – оказывали существеннейшее влияние на характер перевода. Японский ученый X. Накамура в специальном исследовании показал, что такое влияние легко заметить на примере ряда конкретных фраз. Так, в оригинале текста сутры говорится: «Муж поддерживает жену»; в китайском переводе: «Муж контролирует жену»; в оригинале: «Жена заботится об удобствах для мужа»; в переводе: «Жена почитает мужа» [627, 165; 794, 37].
