П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энергии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.
Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви [См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261–273]. Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истиннейшего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1–2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1–3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он говорит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии (τω προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφερομεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иустина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.
Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. — London, 1934. — P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (θεός υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом «нумериче{с. 104}ском отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμώ έτερον τι εστί); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне.
[См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. — Tubingen, 1973. — P. 31–32].
