Впрочем, и такое определение объекта исторического познания для целей собственно исторического исследования все еще слишком широко: ведь многие науки занимаются изучением качественных изменений; превращение энергии, наступающее лишь при невознагражденном различии в «интенсивностях», есть уже качественное изменение[220]; историку необходимо выяснить, какого рода качественные изменения во времени он разумеет, когда он рассуждает об исторических фактах. В таких случаях он, подобно психологу и социологу, обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии данного субъекта (индивидуального или коллективного), например его переход от состояния душевного покоя к душевному возбуждению или от горя к радости, от отчаяния к надежде и т. п. В случаях подобного рода ученый — психолог, социолог или историк — имеет дело с такими качественными изменениями, которые происходят в чужой психике; рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он предпосылает наличность чужой одушевленности, с точки зрения которой он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности недоступной эмпирическому его наблюдению.
Между тем проблема чужой одушевленности до сих пор остается еще очень мало выясненной, и самые точки зрения, с которых она выясняется, не всегда различаются.[221]
В самом деле, нельзя смешивать метафизическую постановку проблемы «чужого Я» с теоретико-познавательной: метафизик рассуждает о «сущности души», о «вещи в себе», называемой «чужое Я» и т. п.; гносеолог же задумывается лишь над теми основаниями, в силу которых он считает себя вправе признавать «чужое Я».
В метафизическом смысле можно или отрицать чужую одушевленность, или утверждать ее существование, смотря по тому, придерживаться материалистической или спиритуалистической точки зрения. Материалист полагает, например, что душа есть функция материи и что сознание рождается из телесных процессов; значит, он, собственно говоря, не интересуется самостоятельным значением чужого «Я». Спиритуалист, исходящий из представления об «абсолютном Я», или о «всеобщем сознании», отражающемся в каждом индивидуальном «Я», напротив, признает за каждым «Я» известное значение, хотя бы производное, и в одинаковом реальном отношении всех эмпирических «Я» к абсолютному «Я» усматривает основание для взаимного признания каждым из них «чужого Я». Не останавливаясь на подробном рассмотрении подобного рода теорий, получающих дальнейшие разветвления, например, в гилозоизме и монадологии, я замечу только, что при метафизической постановке проблемы решение ее, в сущности, уже опирается на такие состояния сознания, как вера, и что оно, во всяком случае, выходит за пределы тех эмпирических данных, какими наука располагает; вместе с тем нельзя не заметить, что материалист, отрицающий самостоятельное значение чужого «Я», часто признает его на практике; а спиритуалист, по убеждению которого, чужое «Я» есть лишь отражение высшего начала, подрывает самостоятельное значение растворяющейся в нем чужой индивидуальности; можно также сказать, что гилозоист атомизирует сознание, а монадолог признает его абсолютную замкнутость, что едва ли вяжется с признанием чужого «Я».
При теоретико-познавательной постановке проблемы можно также решать ее или в отрицательном, или в положительном смысле.
