Основным объектом рассмотрения в дальнейшем будут два вида скифских текстов, представляющих два способа кодирования мифологической – и соответственно мировоззренческой – информации: тексты на естественном языке, восходящие к скифскому повествовательному фольклору (гл. II), и изобразительные тексты (главы III и IV). Остается лишь надеяться, что ту работу по интерпретации скифской культуры как целостной семиотической системы, которая осталась не реализованной в данной книге, удастся проделать в дальнейшем.
Фольклор на архаической стадии играет интегрирующую роль не только в обрядовой сфере, но и во всей сфере духовной культуры… или иначе – роль стабилизатора различных форм деятельности при помощи словесных текстов.
Полноценное воссоздание облика скифской культуры, как и любой культуры архаического периода, невозможно без анализа присущего ей фольклора не только потому, что именно словесные тексты наиболее полно и доступно для понимания отражают представления носителей этой культуры о мироздании, но и вследствие той роли, которую фольклор играл во всех сферах жизни данного общества, – роли, справедливо подчеркнутой К. В. Чистовым [1979: 4 – 5] в словах, поставленных эпиграфом к данной главе.
Реконструкция скифского фольклорного наследия имеет к тому же определенное значение для исследования культуры и всего ираноязычного мира. Этот «внешний» аспект проблемы обусловлен существованием мнения, что «эпические образы и традиции, зарождавшиеся и бытовавшие на скифской почве, питали народно-эпическую поэзию не только в скифском, но и во всем иранском ми-ре» [Абаев 1965: 86]. Мысль эта чрезвычайно интересна, но выдвигаемые в ее подтверждение аргументы, к сожалению, не слишком многочисленны и недостаточно доказательны. Так, В. И. Абаев [1965: 65; 1975: 9] для обоснования этого тезиса ссылается на высказанное еще А. Кристенсеном предположение о скифском происхождении двух иранских эпических (и мифологических) персонажей – Тахма Урупы и Хаошьянха (Тахмуреса и Хушенга в «Шахнаме»), сопоставленных им со скифскими Арпоксаем и Таргитаем [Christensen 1917: 140]. Между тем, как это нередко бывает в науке, гипотеза А. Кристенсена надолго пережила те доказательства, на которых она основана, – в данном случае ономастические отождествления. Предложенная самим В. И. Абаевым [1949: 242 – 243] убедительная этимология имени Арпоксай (Arpo-ksais из Apra-xšaya), образующего стройную, отражающую космологические концепции систему с именами двух его братьев [Грантовский 1960: 7 – 9 и 19; Раевский 1977: 62 – 63], наглядно показывает отсутствие связи между этим именем и именем Тахма Урупы. Что касается предположения о тождестве Хаошьянха Парадата со скифским Таргитаем, в котором А. Кристенсен видел прародителя рода паралатов, то, во-первых, согласно скифскому мифу, непосредственным родоначальником паралатов выступает не Таргитай, а его младший сын Колаксай, и именно он в скифской традиции может с наибольшим правом претендовать на «титул» паралат-paraδtа. Во-вторых, семантический анализ этого термина свидетельствует, что он являлся обозначением определенной социальной категории, сложившейся, очевидно, еще в общеиранский период [Грантовский 1960: 4 – 5, 17; там же предшествующая литература]; поэтому свидетельством скифского происхождения Хаошьянха он служить никак не может. Итак, тезис о скифском генезисе двух иранских эпических персонажей остается пока не подкрепленным никакими аргументами. Другими доказательствами специально скифского генезиса каких-либо образов и мотивов иранского фольклора мы также не располагаем (об одном специфическом сюжетном схождении между «Шахнаме» и скифским фольклорным текстом речь подробно пойдет ниже). Поэтому главное внимание будет уделено «внутреннему» аспекту проблемы реконструкции скифского фольклора.