Начнем со скифского текста, поскольку в нем мифологическая семантика предстает как вполне актуальная, не превратившаяся еще в архаичную форму. Поэма же Фирдоуси скорее представляет пример таких текстов, о которых О. М. Фрейденберг [1978: 18] писала: «Анализируя эту “литературу”, мы находим в ней целую систему такой мысли, которая уже не имеет для нее действенного значения, но в то же время не может быть из нее убрана без того, чтобы эта литература не уничтожилась».
Наиболее очевидна в скифском фрагменте мифологическая сущность женского персонажа. Героиня обитает в пещере и имеет полузмеиное тело, что в свете многочисленных аналогий отчетливо указывает на ее связь с землей, с хтоническим началом; это подтверждается и содержащимися в других версиях скифского мифа прямыми указаниями на то, что данный персонаж – порождение земли или воды (подробно о семантической характеристике этого персонажа скифской мифологии со ссылками на предшествующую литературу см. [Раевский 1977: 44 – 53]).
Мифологическая сущность мужского персонажа не столь очевидна и является предметом дискуссии (см., например, [Бессонова 1980: 8 – 13]) [142]. Для нас в данном случае достаточно отметить, что в рассматриваемом сюжете этот герой явно выступает как существо земное, принадлежащее миру людей. Иными словами, два основных персонажа здесь реализуют основополагающую в архаических космологиях оппозицию: земной мир, мир людей – нижний, хтонический мир (resp. жизнь – смерть). В таком случае путешествие героя и его проникновение в пещеру «змееногой богини» есть, по сути, не что иное, как катабасис, нисхождение в подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что нисхождению предшествует сон героя, обычно воспринимаемый мифологическим мышлением как субституция смерти, как «временная смерть». Показательно также, что пещера змееногой богини находится в местности Гилея, т. е. «Полесье». Еще В. Я. Пропп [1946: 44 – 46] отмечал, что лес часто выступает в фольклоре как зона перехода в потусторонний мир. Особенно же естественно такое толкование лесного урочища в Скифии, где сама его уникальность, противоположность обычному степному ландшафту способствует его осмыслению в качестве места входа в «иной» мир.
Итак, сюжет интересующего нас мифа строится как актуализация ключевых в архаических космологиях оппозиций (верх – низ, мужчина – женщина, земной мир – подземный мир, жизнь – смерть), а его содержание составляет путешествие героя в загробный подземный мир. Сюжет этот – один из ведущих в фольклоре и соотносится с целым комплексом космологических концепций и ритуалов. Но какова роль в нем того мотива, который выше был охарактеризован как специфический именно для двух сопоставляемых фрагментов, – мотива исчезновения и поисков коня? Ведь если рассматривать их сюжет как актуализационное (по терминологии О. М. Фрейденберг) оформление представлений о строении мироздания, то и названный мотив определенным образом соотносится с этими представлениями, которые должны выражаться во всех происходящих в повествовании действиях. Можем ли мы говорить о коне (конях) как о третьем – наряду с героем и змееногой богиней – равноправном персонаже сюжетной ситуации, выполняющем определенную семантически релевантную функцию? Представляется, что анализируемый материал дает для такой трактовки все основания. Внимательно всматриваясь в построение интересующего нас эпизода, мы обнаруживаем, что конь здесь также совершает нисхождение в подземный мир, причем делает это прежде героя. По сути, герой попадает туда благодаря тому, что двигается
Эта функция осуществления связи между различными зонами космоса может быть названа «вертикальной коммуникацией». Она является неотъемлемой характеристикой коня в мифологических концепциях всех древних индоиранцев, что находит отражение в самых разнообразных словесных текстах, ритуалах, изобразительных памятниках и даже в этнографии современных ираноязычных народов. Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя «мирами», что отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе жертвоприношения [Иванов 1974: 94 сл.]. В этом аспекте конь выступает как один из эквивалентов мирового дерева – образа космической структуры. Об отражении трехчастности (или троичности) коня как жертвы в структуре целого ряда собственно скифских памятников речь пойдет в следующих главах.