Мир скифской культуры полностью

Все сказанное позволяет утверждать, что скифская генеалогическая легенда принадлежит к той категории фольклорных текстов, в которых «континуум мифологических представлений… отнюдь не является далеким во времени источником, безразличным к соотнесенным с ним художественным структурам» [Неклюдов 1975: 65]. Мифологическое в этой легенде – это не «ее древнейшее ядро», утратившее исконную семантику и продолжающее функционировать в системе новых осмыслений, как это бывает, когда исчезает породившее миф мировоззрение [Фрейденберг 1936: 118 – 119], но выражение актуального взгляда на мир того общества, в котором легенда обращалась. Поэтому я вновь прихожу к заключению, что по содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо– и социогенеза). В данной работе я до сих пор сознательно пользовался нейтральным термином «генеалогическая легенда», но в свете всего сказанного вновь настаиваю на таком – предложенном в предыдущей работе – ее определении.

Отдельно следует остановиться на тех мотивах легенды, которые трактованы С. С. Бессоновой как проявление «историзма». Что касается утверждения об отображении в ней реальных отношений между племенами или племенными союзами, то следует заметить, что, за исключением версии Диодора, о структуре которой речь подробно пойдет далее, скифская генеалогическая легенда не говорит о них ни слова или – как во второй Геродотовой версии – этот мотив появляется здесь лишь в результате греческой обработки скифского фольклорного материала (см. выше). Правда, иногда предлагалось толковать в таком ключе повествование об отношениях паралатов, авхатов и катиаров и траспиев. Однако исследования Ж. Дюмезиля и Э. А. Грантовского убедительно показали полное отсутствие в названном пассаже этнической семантики; речь здесь идет о социальных категориях, осмысляемых как один из кодов для выражения космологических структур (подробнее см. [Раевский 1977: 64 сл.]). Это не означает, впрочем, что подобные исторические предания во-обще были неизвестны скифскому фольклору. Но они составляют особый класс текстов, в дошедших до нас источниках нигде (кроме опять-таки рассказа Диодора) не смыкающийся непосредственно с пассажами мифологического содержания (ср. противопоставление Геродотом так называемого третьего его рассказа о происхождении скифов двум генеалогическим мифам).

«Историзм» совершенно иного характера проявляется в также отмечаемом С. С. Бессоновой в этой связи указании первой Геродотовой версии легенды о тысячелетнем промежутке, отделяющем рождение первого человека от таких событий недавнего прошлого, как война скифов с Дарием. Оно, с одной стороны, призвано продемонстрировать достаточную временную удаленность «начала» Скифии от сегодняшнего дня, что вообще характерно для мифологического взгляда на мир [Мелетинский 1976: 176; Дьяконов 1977: 19], с другой же – постулирует прямую связь этого «начала» с нынешней реальностью, облик которой им определяется. Перед нами, таким образом, еще один пример апелляции к мифическим временам первотворения, события которых имеют характер парадигматических, для доказательства сакральной природы сегодняшних социально-политических структур и институтов. Иными словами, «актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с “историческими” преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в “первоначальные” времена» (Топоров 1973: 122]. Таким образом, «историзм» указанного мотива ни в коей мере не противоречит толкованию скифской легенды как мифа.