Ю. М. Лотманом было продемонстрировано существование двух типов культур, из которых «одни рассматривают себя как определенную сумму прецедентов, употреблений, текстов, другие – как совокупность норм и правил» [Лотман 1971: 167]. Чем глубже в архаику мы мысленно удаляемся, тем меньше находим у носителей определенной культурной традиции умения формулировать нормы, «принципы» своей культуры, строить ее теоретическую модель, оторванную от конкретных проявлений. Эти конкретные проявления и составляют ту «сумму прецедентов», знание которой позволяет данному обществу существовать в качестве коллектива, обладающего определенной стабильностью и системой ценностей и способного передавать их от поколения к поколению. Э. Хэвлок убедительно показал, что в роли такого хранилища суммы прецедентов в архаических бесписьменных обществах выступает, как правило, фольклорно-поэтическая традиция, обеспечивающая передачу и позитивных знаний, и норм личного и социального поведения [Havelock 1963: 41 – 43, 91 – 93 и др.; см. также: Чистов 1979: 4 – 5; ср. эпиграф к данной главе]. В подобных условиях эпическое описание тех или иных событий, пусть даже имевших место в реальности, подчинено в первую очередь задаче кодирования не частных сведений об этих событиях, но именно такого рода общественно ценной информации, и потому само описание строится по заранее заданной модели [166].
Рассматривая с этой точки зрения интересующее нас скифское предание о войне с Дарием, мы видим, что оно может быть интерпретировано как хранящее информацию самого различного характера: это и этногеографическая картина Скифии и соседних с ней земель; и данные о традиционных взаимоотношениях с соседними народами [167]; и принятые нормы социального поведения, организации войска, ведения войны; и представления о достойном царе-военачальнике; и проанализированные выше символические коды, присущие скифской культуре. Это эпическое повествование – хранилище не столько исторической памяти о конкретном событии в его неповторимом своеобразии, сколько памяти социокультурной, обеспечивающей будущим поколениям возможность адекватного принятым нормам поведения в определенных типовых ситуациях. Рассказ об этом событии – по сути, лишь
Вполне естественное для той стадии развития, на которой находилось скифское общество, фольклорное по своей природе отношение к историческим фактам и способы их осмысления не могли не повлиять на характер обращавшейся в скифской среде информации и о событиях сравнительно недавнего прошлого, на подчинение ее тем же фольклорным моделям. В этом плане специального внимания заслуживает сохраненная Геродотом (IV, 78 – 80) «новелла» о царе Скиле. По вполне справедливому замечанию, высказанному недавно М. В. Скржинской [1982: 102], мы имеем здесь «развернутое яркое повествование, в котором видны многие черты фольклорного рассказа». Однако основной вывод исследовательницы, что перед нами образчик греческого (конкретно ольвийского) фольклора, можно оспорить.
Интересующий нас рассказ повествует о судьбе скифского царя Скила, сына царя Ариапифа и его жены-истрианки. Согласно Геродоту, Скил вследствие своего происхождения по материнской линии и воспитания «вовсе не любил скифского образа жизни», но «питал гораздо большую склонность к эллинским обычаям» и по этой причине много времени проводил в Ольвии, где построил себе роскошный дворец. Здесь он был посвящен в таинства Диониса и был убит скифами, возмущенными его участием в вакхических ритуалах. Геродот трактует этот сюжет как иллюстрирующий тезис о стремлении скифов избегать заимствования чужеземных обычаев, и такое толкование принято на веру большинством современных скифологов. Между тем многочисленные археологические факты свидетельствуют, что общение скифов с населением припонтийских полисов способствовало достаточно широкому во времена Скила проникновению в их среду эллинских обычаев и привычек. Да и сами сообщаемые Геродотом сведения о происхождении и воспитании этого царя противоречат главной идее рассказа о нем, выдвигаемой отцом истории. Такая же несогласованность обнаруживается между утверждением Геродота, что скифов привело в негодование участие их царя в экстатическом действе, и бесспорными доказательствами существования аналогичных ритуалов в собственно скифской среде [Meuli 1935; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 70 сл.]; существование у скифов подобных ритуалов подтверждается и изобразитель-ными данными, о чем будет сказано в следующей главе. Аналогичное противоречие уже было отмечено в описании Геродотом судьбы другого скифского «отступника» – царевича Анахарсиса [Хазанов 1973: 50].