Мир скифской культуры полностью

Под висящим луком размещена одежда из руна. Еще А. Н. Афанасьев [1868: 491] отмечал, что в некоторых русских наречиях шкура животного и кора дерева обозначаются одним термином, и связывал это обстоятельство с тем же образом мирового дерева; при таком толковании руно и одежду из него закономерно трактовать как знак средней части этого дерева. Весьма показателен и широко распространенный в разных традициях ритуал подвешивания на дерево шкуры принесенного в жертву барана. Мы находим этот обряд, к примеру, у хеттов, где он связан с почитанием бога Телепинуса [Иванов 1964: 40 – 41]. Практически ту же ритуал ему отражает известный эллинский миф о золотом руне; здесь шкуру златорунного барана после принесения его в жертву вешают на дерево, корни которого стережет дракон, что ясно указывает на мировой характер этого дерева. Наконец, ту же практику мы находим в традиции, генетически связанной со скифами, – у осетин: в завершение праздника, целью которого было обеспечить плодородие, шкуру жертвенного козла относили в лес и вешали на первом же дереве; это служило знаком выполнения жертвоприношения, обеспечивало передачу жертвы в верхний мир [Чибиров 1976: 163]. Можно полагать, что таков же был смысл этого акта и в других названных традициях.

И. Маразов убедительно сопоставил как имеющие единую семантику два аспекта охарактеризованного ритуала: подвешивание шкуры барана (козла) на дерево и толкование самого этого животного в качестве существа, маркирующего среднюю зону космоса, «посредника» между космическим низом и верхом [Marazov 1980: 84 и 89]; иными словами, сама пространственная локализация атрибута (у ствола мирового дерева) соответствует здесь его семантике [233]. Поскольку выше были приведены данные о таком именно понимании копытного животного в знаковом арсенале скифской культуры, это толкование может быть распространено и на скифские древности; расположение одежды из руна в средней части вертикальной оси композиции пекторали хорошо согласуется в таком случае с интерпретацией этой оси как эквивалента мирового дерева.

Наконец, в нижней части вертикальной оси помещено изображение терзаемой лошади, что указывает на толкование нижней зоны мирового дерева как мира смерти.

Именно восприятие вертикальной оси композиции пекторали как эквивалента мирового дерева обеспечивало возможность космологического осмысления пространственных отношений между отдельными ее частями, локализуя их в определенных позициях относительно этой оси и соответственно относительно мирового дерева (по сторонам от него, у его «корней», при его верхней зоне и т. д.), и превращало эту композицию в развернутую космограмму. Проанализировав в таком ключе разнообразные образы и мотивы, представленные на пекторали, мы приходим к выводу, что они связаны единой идеей. Смысл всей композиции можно выразить так: миро-здание состоит из противостоящих друг другу частей – «этого» мира, мира живых, в котором обитают люди и который является ареной их культурной деятельности, и «иного» мира, обители смерти и хаоса; «иной» мир локализуется под миром людей и одновременно вокруг него, а также в левой зоне пространства; противопоставленные друг другу, эти миры в то же время взаимосвязаны, а протекающие в них процессы взаимообусловлены; смерть является непременным условием жизни, залогом постоянного возрождения и обновления живого мира; одним из проявлений этого обновления и вообще миропорядка является регулярное появление приплода у домашнего скота; стабильность такого порядка, обеспечиваемая выполнением определенных ритуалов, является гарантией процветания скифского общества. Иными словами, с точки зрения семантики пектораль из Толстой Могилы представляет воплощение скифской космологической модели, с точки зрения синтактики – совмещение на одной плоскости вертикальной и горизонтальной подсистем этой модели, а с точки зрения прагматики служит для обеспечения благосостояния коллектива, ритуальным атрибутом которого она является.

Значение предложенной интерпретации этого памятника состоит в том, что, опираясь на согласованное толкование разных по своей кодовой природе элементов, она подтверждает правомерность тех реконструкций семантики различных присущих скифской культуре знаковых комплексов, которые были обоснованы в предыдущих главах данной работы на основе анализа разрозненных изобразительных или словесных памятников. Семантическая связь между раз-личными реализациями скифской мифологической модели мира, которая ранее могла лишь предполагаться на основе не всегда достаточно полных типологических или ареально-генетических аналогий, здесь находит прямое подтверждение благодаря прочтению целостного текста с учетом всех аспектов его семиотической организации.