Весьма существенным представляется то обстоятельство, что Плиний фиксирует бытование в Средней Азии социальных терминов, характерных для обеих традиций, прослеженных нами в Европейской Скифии. Кроме котиеров и эвхатов этот автор упоминает среди среднеазиатских народов палеев и напеев: «Там напеи, как говорят, были уничтожены палеями» (VI, 50). Здесь мы видим ту же номенклатуру, которая отражена в версии ДС скифской легенды [92], а кроме того, пассаж этот интересен тем, что, как уже отмечалось, подтверждает, возможно, социальный характер этих названий, отражая существование между палами-палеями и напами-напеями отношений господства и подчинения.
Наконец, самой, пожалуй, существенной мифологической изоглоссой, связывающей европейских скифов и среднеазиатских саков, является отраженный в уже упоминавшемся пассаже Курция Руфа мотив священных даров, не только очень близкий к рассказу Геродота, но и разъясняющий семантику последнего. Согласно Курцию (VII, 8, 84), от богов даны сакам следующие дары: ярмо, плуг, копье, стрела и чаша. Первые два предмета связаны с получением плодов земли, два следующих предназначены для поражения врагов, чаша служит для возлияний богам. Если в версии Г-I скифской легенды связь трех атрибутов с тремя социальными функциями лишь угадывается, то здесь она прямо провозглашается. Расхождение состоит лишь в замене секиры копьем и стрелой. Зато в передаче Курция не ощущается соотнесенность атрибутов с зонами мироздания, зафиксированная в скифской традиции. Дополняя и разъясняя одна другую, эти две традиции могут рассматриваться как отражающие схождение между скифской и сакской мифологией и на космологическом и на социальном уровнях.
Таковы выявленные схождения между мифологией и мифологи-чески обосновываемыми социально-политическими институтами европейских скифов, с одной стороны, и народов Средней Азии – с другой. Основным недостатком рассмотренного среднеазиатского материала является, как уже отмечалось, его значительная этногеографическая неопределенность. Попытки более или менее четкой локализации проанализированных мотивов на этнической карте древней Средней Азии наталкиваются на существенные трудности. Мотив, предположительно трактованный мной как изображение первочеловека и его символа – водоплавающей птицы, украшает пластину, входящую в состав амударьинского клада, найденного на территории Бактрии. Это обстоятельство не дает, однако, оснований однозначно толковать это схождение как специфическую скифо-бактрийскую изоглоссу. В литературе уже отмечалось наличие в амударьинском кладе предметов, бесспорно связанных с культурой кочевого сакского мира [Dalton 1964: XIII; Артамонов 1973: 14 – 15]. Да и в целом этнокультурная принадлежность амударьинского комплекса еще не вполне выяснена, и историческая интерпретация указанного схождения, даже если оставить в стороне отмеченную выше широкую популярность данного мотива, достаточно сложна.
Остальные названные мотивы, зафиксированные в Средней Азии и обнаруживающие близость к скифской мифологии, более или менее определенно связаны с сако-массагетским миром. Именно к этим народам относятся все отмеченные свидетельства о троецарствии и трехчленной организации войска, у них же бытовали, по данным Плиния, обе интересующие нас системы социальной терминологии. С сакским миром, судя по данным о «скифском» происхождении Аршакидов, надо, видимо, связывать и скифо-парфянские мифологические схождения. Однако при интерпретации всех этих сведений мы сталкиваемся с проблемой многозначности и этноисторической неопределенности термина «саки», о чем уже кратко говорилось (см. примеч. 6 к Введению). Ни границы ареала этого этнонима, ни локализация отдельных племен и народов сакского мира, ни вопрос об археологических реальностях, стоящих за этим названием, не могут считаться решенными. Поэтому даже констатация факта, что отмеченные на среднеазиатской почве схождения со скифской мифологией выявляются преимущественно в пределах сакского мира, не придает им достаточной этнической и географической конкретности.