Однако, согласно скифской мифической генеалогии, от брака той же божественной пары (Неба и Земли) происходят не только цари, но и весь скифский народ, прародителями которого являются в версии Г-I Таргитай и три его сына, в версиях Г-II и Эп – Геракл и его сын Скиф, а в версии ДС – Скиф и его сыновья Пал и Нап. По-этому ссылки на происхождение недостаточно для обоснования концепции, провозглашающей царя личностью, вознесенной над обществом и венчающей социальную пирамиду. В качестве второй опоры этой концепции выступает отраженный в версиях Г-I и Г-II мотив сакрального испытания, которое призвано не только освятить членение скифского общества на три сословия, но и установить господство одного из них. Как мы видели, в рассмотренных версиях мифа победа в этом испытании и, следовательно, социальное главенство достается воинам, из среды которых и происходят скифские цари. Геродот прямо называет паралатов, т. е. представителей этой сословно-кастовой группы, царями, а у Лукиана это сословие именуется «царским родом». Наконец, для того чтобы из среды этого сословия выделить собственно царя, придать его личности исключительный в религиозно-магическом значении характер, в миф и ритуал вводится мотив индивидуального избранничества – реконструированный выше обряд венчания царя с богиней. Происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с верховной богиней – вот три опоры, на которых покоится представление о скифских царях как о богоизбранных, высшей волею вознесенных над остальным обществом личностях.
Существование этой концепции подтверждается распространением в Скифии изображений акта инвеституры (карагодеуашхский ритон, воронежский и гаймановский сосуды), а также наличием изображений водоплавающей птицы – по предложенному выше толкованию, символа власти над смертным миром – на предметах, являющихся атрибутами этого акта (ритоны, шаровидные сосуды, чаши с горизонтальными ручками).
Сказанное заставляет оспорить вывод Р. Фрая, полагающего, что идеи божественности, священности царя, в том числе тезис о его происхождении от богов, не свойственны исконной арийской мифологии и политической идеологии. По мнению Р. Фрая [1972: 137], в Иране они появились как заимствование из ближневосточного, в первую очередь египетского, идеологического арсенала, причем за все время существования своего государства Ахемениды не успели в полной мере воспринять эту концепцию, и расцвет ее в Иране приходится лишь на эпоху Сасанидов. Однако существование таких представлений в Скифии, где они прослеживаются, несмотря на сугубую отрывочность имеющихся данных, весьма отчетливо, по-иному освещает этот вопрос. Маловероятно, что эти представления явились здесь следствием чуждого влияния, воспринятого в период краткого пребывания скифов в Передней Азии, – слишком органично слиты они в скифском мифе со всей суммой космогонических и этногонических мотивов. Более вероятным представляется, что в Скифии концепция богоданного характера царской власти развилась независимо от чуждых влияний [см. также: Хазанов 1975: 47; ср., однако, там же: 237], что заставляет считать вполне возможным существование ее элементов в собственной идеологии всех древних иранцев.
Выше уже отмечалось, что упоминание в версии Г-II чаши как атрибута, врученного вместе с луком первому скифскому царю, указывает на совмещение в его лице двух функций – мирской власти и высшего, божественного знания. Достижение этого единства, как мы видели, есть также одно из назначений реконструированного ритуала бракосочетания царя с богиней. Царь не только носитель верховной власти в этом мире, он также носитель жреческой функции и, следовательно, посредник между подвластным ему коллективом и миром богов. Согласно версии Г-I, царь, принадлежа к одному из трех сословий, является хранителем священных атрибутов, символизирующих все три социальные категории (плуга с ярмом, секиры, чаши). Это указывает на понимание царя как личностного воплощения всего социального организма. Такое представление весьма характерно для архаических обществ, где благополучие царя, с одной стороны, и процветание, благосостояние коллектива – с другой, воспринимались как две стороны одного явления, связанные между собой взаимными отношениями причинности. Общество стабильно, ему обеспечены покой и благополучие, пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый организм воплощено. Напротив, царь здоров и невредим, пока ничто не угрожает вверенному ему богами коллективу [ср. рассказ Геродота о том, как ложная клятва «царскими Гестиями», т. е. согласно предложенному выше толкованию, священными предметами, олицетворяющими триединую структуру общества, влечет за собой болезнь царя (IV, 68)].