Миросозерцание Флоренского полностью

Итак, вопреки объяснениям Флоренского, нам приходится констатировать явную недостаточность и неотчетливость христологических представлений в его творчестве. Это обстоятельство мы бы решились поставить в связь с определенными особенностями его обращения, его религиозного пути. Выше мы кратко описали этот путь. Начинается он острым переживанием зыбкости и тленности эмпирического существования: человеку открывается его существенная беспочвенность и бездомность, открывается относительность и условность всех его умственных построений, открывается обреченность гибели его самого и всех его привязанностей в здешнем мире. Из этого переживания рождается истовая потребность обрести незыблемую основу и опору, обрести безусловную истину, и притом не только теоретическую, но жизненную, которая бы обосновывала, оправдывала или, что то же, освящала (ибо освятить и значит — дать безусловное, абсолютное обоснование и оправдание) начала его жизни и личности. Следуя этой потребности, человек ищет и находит такую истину и опору, и находит он их нигде как только в Церкви, которую опознает и исповедует как Столп и утверждение Истины, как источник и гарант освящения. Доминирующая духовная установка, духовный лейтмотив, ключ, в котором совершается религиозный путь, здесь есть — сомнение: с ним человек обращается к реальности и испытует ее, взыскуя нерушимого и незыблемого. Таков, в самых общих чертах, этот путь, и возразить против него, разумеется, ничего нельзя, как ничего нельзя возразить против любого из путей, какими приходят к вере и Церкви.

Но стоит все же напомнить, что существует и несколько иной путь. Этот начинается с того, что человек отчетливо и резко осознает все, что ни есть в нем, осознает всего себя — ложью и грехом, скверной и мерзостью. Из этого переживания рождается настоятельная потребность избавиться от этой скверны, а это значит — избавиться от себя, изменить себя, обрести себя иным, отвергшимся лжи и скверны. Но в то же время — нужно остаться и прежним, не иным: ибо необходимо сохранить личность, или точнее, заложенное одно на всю жизнь зерно, зачаток, искру личности; а для этого — сохранить тождество себе, сохранить свою непрерывность, свою историк». «И горько жалуюсь, и горько слезы лью, / Но строк печальных не смываю», — этот пушкинский стих есть формула подлинного покаяния, которое не может отделываться мнимым перечеркиванием и забвением бывшего и содеянного, но навсегда сохраняет всю память и всю ответственность. И в полноте этого покаяния, на предельных его глубинах человеку раскрывается, что тот неиной ему, и в то же время — абсолютно иной всей лжи и всей скверне, действительно существует, и есть — Иисус Христос. Отвергаясь себя и собирая все энергии свои в единое стремление покаянной «умопремены», стремление к инобытию, человек делается прозрачен для благодати и входит в Богообщение. Полагая Богообщение в центр и основу своего существования, учась жить в нем, человек обучается христианству, обучается тому порядку жизни, когда, по слову апостола, «не я живу, но живет во мне Христос». Как видно отсюда, тот ключ и тот лейтмотив, в котором совершается религиозный путь, теперь уже есть не сомнение, но покаяние, а той центральною и первичной духовной реальностью, к которой устремлен этот путь, оказывается не Церковь, а непосредственно — Христос Иисус.

Итак, в области христианского религиозного опыта можно выделить (по меньшей мере) два пути: путь сомнений, влекущий в Церковь, и путь покаяния, устремляющий ко Христу. Второй есть, разумеется, классический путь православной аскетики; у Флоренского же, определенно и явно, мы встречаем первый путь. Верность этих типологических замечаний подтверждается тем, что мотив покаяния вовсе не выражен в «Столпе», и место его в начале духовного пути занимает, действительно, сомнение. Аналогично, не найдем мы в «Столпе» и последующих ступеней аскетического пути духовного восхождения: борьбы со страстями, бесстрастия... В итоге, странствие духа, которое рисует «Столп», выступает как весьма частный, индивидуальный сценарий духовного пути, который отнюдь не строится в классической православной парадигме аскетического пути спасения.

Все эти наши замечания, показывая, а отчасти и объясняя периферийный и обедненный характер христологических позиций Флоренского, в то же время совершенно не раскрывают положительного содержания этих позиций — которое, безусловно, должно все-таки существовать. Ниже, основываясь на краткой характеристике антроподицеи, данной Флоренским, и на нашей общей концепции его творчества, мы попытаемся восстановить и это положительное содержание.

1