Всем этим описанием дается достаточный ответ на наш вопрос об оценке основных положений христианского платонизма Флоренского. Хотя, как мы говорили, не-мистериальные, не-платонические начала христианского миросозерцания не сведены, не выражены еще в едином философском синтезе «метафизики благодати», однако для оценки указанных положений вполне довольно уже существующего паламитского богословия божественных энергий. Весь круг основных интуиции этого православного богословия, вся наполняющая его стихия непосредственного Богообщения, напряженного христоцентризма, анти-иерархической и анти-магической благодатности — никак не выражены у Флоренского, полностью чужды ему и совершенно несовместимы с его метафизикой; в частности, и с обоими ее обсуждаемыми платоническими пунктами — с принятием иерархической онтологической парадигмы и утверждением глубочайшего родства и близости онтологии платоновской и церковной. В рамках христианской метафизики Флоренский остается выразителем исключительно лишь «мистериальных» ее сторон, исключительно тех, что оказываются общими у нее с духовным строем античности.
Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, — это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново , заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта» [70] . Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя — это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...
