Странным образом Бог Декарта, хранящий субъект, хранящий мыслящего, выполняет ту же функцию, что и производственные отношения у Маркса, которые тоже определяются извне, через отношение к собственности и другим моментам производства действительной жизни. Тем самым не-мыслимое оказывается важнее для мыслящего, чем, например, логика мышления, но и наоборот, следует подчеркнуть момент, который на самом деле является нетривиальным и достойным удивления, – то, что для мышления, для
Семиозис человеческой чувственности вообще, разумеется, предстает как явление, как определенная связь явлений, однако его ноуменальная достоверность, достоверность предъявления к проживанию, не вызывает сомнений.
Любой альтернативный семиозис предписывает мыслящему нечто такое, что заставляет субъекта отклоняться от аподиктичности чистой мысли (reinishe Vernunft) и даже составляет систематическое отклонение, требующее систематической поправки. Для мышления это некие «черные дыры», распознаваемые по своей гравитации и характеру отклонения. Понятно, что феномены, описанные Фрейдом (вытеснения и сублимации) и Марксом (идеология), имеют к этому самое прямое отношение, они в каком-то смысле суть искажающие гравитации вещей в себе, но и здесь дело обстоит не так однозначно.
Во-первых, не-мыслимое само по себе отнюдь не определяется возможным воздействием на мышление и на контролируемые мышлением поступки. Каждый альтернативный семиозис образует в первую очередь самодостаточный, хотя и не герметичный мир, совершая при этом экспансию в среду иноприсутствия.
Во-вторых, воздействие немыслимого, будь то даже идеология или фрейдовская рационализация, совсем не обязательно является угнетающим, нередко прорывы, значимые события в альтернативных семиозисах приводят к мощным резонансам в сфере познания, к подлинным интеллектуальным революциям.
Здесь важно различать два момента. Снова во-первых: то немыслимое, что является предметом познания, образуя, так сказать, высшую степень явленности явления, и, во-вторых, то не-мыслимое, что не дано как предмет, но выступает в качестве альтернативного семиозиса, стягивая на себя поле мысли как мысли мыслящего. Этот вопрос интересовал еще юного Гегеля, оставившего любопытную заметку: «Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Она приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее»[122].
Последующее рассмотрение боли как способа данности мира, предпринятое Сартром в «Бытии и ничто», продолжает тему необъективированного присутствия, делегирующего в мыслимое лишь крайне смутный предмет. Тем не менее и боль, и зависть, и ревность, и вера остаются представительствами человеческого в человеке, столь же сложными и затейливыми, как и сквозная рефлексия, постигающая единство сущего. В любом альтернативном семиозисе присутствует собственная альтернативная генеалогия, вплетенная в историю человечества отдельным жгутиком наряду с историей мысли. И осмысленная (объективированная) боль, и наболевшая мысль в равной мере суть свидетельства работы духа, они в равной мере ответственны за вспышку сознания, за достижение критической массы способов присутствия.
