Монструозность Христа полностью

Этим анализом я пытаюсь показать, как христианская логика Троицы имеет структуру опосредования, не являющуюся диалектической. Ключевой момент здесь (просто чтобы констатировать положение дел, пока что не аргументируя) – то обстоятельство, что лежащее между двумя сторонами, парадоксальным образом является «сверх» этих двух сторон, несводимо-гипостатическим третьим. В случае святой Троицы это «сверх» – исхождение любви, лежащее между Отцом и Сыном (как выразился Августин); но приходящая внешность этой третичности все еще обеспечивается тем фактом, что Отец и Сын (согласно логике субстантивной реляции, усовершенствованной Фомой Аквинским после Августина) состоят в своем взаимно-конститутивном отношении только посредством этого дополнительно конститутивного отношения к Святому Духу, являющемуся не столько их «отпрыском», сколько самой утробой желания истины, в которой Отец изначально зачал Слово духа (reason). Если, используя геометрическую аналогию, Отец и Сын – точки только потому, что они стоят на двух концах одной линии, то эта линия является линией только потому, что она – основание квадрата, чье остальное пространство – Святой Дух.

Таким образом (разбавляя взгляды Ришара Сен-Виктора более августиновскими), третий возлюбленный присутствует с самого начала как сама «незаконченность» желания, внутри которой истина генерируется, но никогда не оказывается интерпретативно исчерпанной. В случае конечных отзвуков тринитарной структуры, сверхдополнительное третье может либо возникнуть из дуальности (как ребенок, общий проект или желание), либо же появиться из другого места как третий субъект. Бесконечное божественное единство личности и гипостазированной любви, таким образом, делится на уровне конечных сопричастных подобий.

Как нарратология, так и тринитарианская парадигма дают общее представление о том, как различие перекрывает диалектику. Забегая вперед, я уже указал, используя роман Сеттерфилд, Августина и Ришара Сен-Викторского, как это можно прочитать метаксологически или парадоксально как логику любви. Но ее конечно же можно прочитать нигилистически (как это делают Делез, Деррида, Лиотар и т. д.), утверждая, что третье, как превосходящее диалектическое взаимодействие одинаковости и различия, таким образом, является чисто неопределенным – как жестоким вторжением, так и предложением любящего дара. (Поздний Деррида произвольно по-левинасовски смягчил этот момент, введя мнение, что вторжение различия всегда является обещанием «невозможного» подарка, но это все же оставляет каждое действительное деяние в рамках неопределяемости и моральной неопределенности, как он непрестанно повторял.)

Но согласно любому прочтению, сама диалектика сводится к «моменту», к онтологической локальности.

Аналогия или неоднозначность кажутся более логически и онтологически основополагающими. Значит ли это, что всеобъемлющая логическая перспектива Гегеля является конструкцией устаревшей метафизики?

Здесь я признаю – этот случай не так прост, как можно было бы подумать, так как Гегель не просто завершает свой проект объединяющим синтезом. Уильям Десмонд утверждал, что так называемая философия любви Гегеля слишком односторонне «эротична» и недостаточно «агапична», так как в конце концов она подавляет неоднозначное во имя однозначного[269]. Это заключение достаточно верно – Гегель прочитывает не-логику совпадения противоположностей с точки зрения противоречия или конфликта таким образом, чтобы негативно предположить абсолютную первичность однозначной логики тождества, где а, будучи а, также не может быть б. Если, противоречивым образом, а тоже является б, то это противоречие следует проработать, чтобы произвести ублюдочную форму самотождественного заключения – «Понятия», или Абсолютной Истины.

Впрочем, Десмонд не в полной мере понимает, что гегелевская диалектика практически сводит однозначное к неоднозначному. Здесь следует разделить интерпретативное различие между Десмондом и Жижеком: с формальной точки зрения, Гегель сводит все к единству, а с субстантивной — к различию. Формально он сверхэротичен, поглощая иное в стремлении к одинаковому, но субстантивно он сверхагапичен, наконец делая из божественного абсолютный кетосис контингентного одностороннего дара. Но это, возможно, означает что на куда более фундаментальном уровне Гегель предпочитает неоднозначность и лютеранский взгляд на Агапэ. (Сам Десмонд в лучшем случае соединяет Эрос и Агапэ в мета-ксологическом, но иногда он делает перекос в сторону Агапэ и левинасовской бескорыстной самоотдачи другому с последующей проблемой сведения метаксологического к слабой, открытой диалектике, дающей в точке равновесия крен в однозначное – именно поэтому я намекаю, что метаксологическое также должно мыслиться как парадоксальное[270].)