Монструозность Христа полностью

Таким образом, исходя из глубинной перспективы Экхарта, интеллект и бытие со-первичны. (В следующем разделе я отвергну утверждение Жижека о том, что онтология единства имеет более основной статус для Экхарта, чем онтология рождения.) Но, возводя интеллект до сопервично сти с бытием как ничтожность «по ту сторону бытия», Экхарт смог позволить себе приписать божественной Троице некую идею бесконечного «становления», при этом не приписывая бесстрастному Богу каких-либо реальных изменений. Бог вечно творит себя – эта мысль перекликается со взглядами Эриугены.

С точки зрения экхартовской тринитарианской метафизики можно видеть, что «паратрансцендентальное» отношение между бытием как трансцендентальным и интеллектом как частичным, но все же «высшим» трансцендентальным, обратимым с бытием как бесконечным источником (но не с бытием как конечным, так как не все конечные вещи способны мыслить, хотя они все истинны), является самым первичным обстоятельством, которое только возможно вообразить. Следовательно, когда наши разумы (minds) либо созерцают божественное творение, либо формируют человеческие произведения «отрешенным», максимально интеллектуализованным образом, мы сопричастны бесконечному изначальному «даванию быть», самой сущности блага, «духовному» результату Отеческого разума и Сыновнего существования: «Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, – чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое»[323]. Таким образом, мы не только немедленно «видим» аналогию бытия, когда бросаем взгляд на деревья в тумане, но также немедленно ощущаем как эмоциональный восторг ту «удобную» бесконечную пропорцию, существующую между интеллектом и бытием, более основополагающую, чем само бытие. В этой пропорции – самая окончательная метоксу. А это «между» составляет также самый окончательный тринитарианский парадокс, так как в нем изначальная ничтожность разума «есть» только посредством исчерпания себя в предоставлении бытия, тогда как, с другой стороны, бытие является бытием, только будучи данным, творчески понимаемым и дозволенным к бытию.

И если божественное само-постижение просто и созерцаемо, то вполне разумно, что мы более всего сопричастны ему посредством чувственного созерцания[324]. Посредством чувств мы созерцаем бытие, за счет чувственно-ментального согласования мы созерцаем бесконечную связь между бытием и рассудком. Эта естественная ситуация особенно преобладает в случае детей. Но мы внимаем миру таким образом только за счет операции правильного желания, следовательно, даже в изначально данном уже задействовано тайное суждение. Так как суждение уже было сделано имплицитно, мы имеем возможность рассудить иначе, также и извращенным образом, согласно предположенной достоверности изначального, парадоксального видения. Возможно предпочесть господство однозначного, неоднозначного или диалектического и таким образом устранить реальность, как она нам является. И из-за неизбежного наступления растущей взрослой рефлексии эксплицитное суждение в пользу аналогического требуется все больше и больше. Это суждение может быть вынесено только метафизической спекуляцией, готовой допустить внешнюю реальность, выходящую за рамки постижимого, и невыразимую аналогическую пропорцию внутри бытия, а также и между бытием и интеллектом, и между конечным и бесконечным – так что мы ощущаем все эти пропорции, но не можем их постичь. Именно таким образом, как понимал Честертон, католическая метафизика стоит на страже самого обыденного опыта – что включает в себя и опыт самый поэтический.

Пока что я выдвинул утверждение, что наш повседневный опыт парадоксален и что это можно отрицать только ценой отрицания его реальности.