Монструозность Христа полностью

Радикализм Экхарта в существенном смысле имеет больше общего с трудами Фомы Аквинского, чем с интеллектуализмом Дитриха, так как он основан на мнении, что все конечное существование сопричастным образом происходит от Бога. Возможно, перед лицом францисканского предпочтения однозначности Дитрих утверждал, что изначальное однозначное бытие принадлежит только Богу, бесконечной сущности, а не, как у Дунса Скота, бесконечному и конечному, хотя во вторичном смысле оно также заключено в некоторых паттернах консистентности и предопределенного отношения в сфере конечного, лежащих в основании всех видов причинности – он упоминает взаимное упорядочивание формы и материи, действующего и пассивно воспринимающего, за которым следует подавляющее преобладание коммуникации подобного подобному. (Как и в случае с Десмондом, Экхарт допускает «региональную однозначность».) В частности Экхарт утверждает, что тринитарные отношения превосходят отношения простой причинной зависимости, так как божество однозначно, а все истинные причинные отношения иерархичны и аналогичны.[392] Таким образом, он обошел Дунса Скота, строго сопоставив предпочитаемую им отличительную черту Бога, а именно бесконечность, с предпочитаемыми томистскими чертами, а именно esse ip sum и простотой, хотя здесь вполне можно спросить, не меняет ли экхартовский парадоксальный взгляд на Троицу смысл однозначности с бесконечной точки зрения, вкупе с идеей бесконечно совершенного образа как некоей гиперболической аналогической точности.

Если принятая первичность однозначного теперь лежит в бесконечном, то конечное бытие как иерархически причинное, аналогическое бытие можно рассмотреть как все еще более строго зависимое и фактически как парадоксально повзаимствованное у Бога, в собственности которого оно всегда на самом деле остается[393]. Но Экхарт также утверждает, что когда нас оправдывает Христос, мы становимся едины с божественной справедливостью в однозначном смысле[394]. Эта однозначность, однако, не тождественна скотистской однозначности между бесконечным и конечным, но проистекает из нашего абсолютного соединения с бесконечным посредством благодати.

Можно определенно сказать, что для Экхарта конечная вещь одновременно есть и нет, и напротив, что Бог, как уже утверждает Экхарт, есть «негация негации» – в некотором смысле он более ничто, чем ничто в «ех nihilo». Бога следует понимать в этом свете, так как он «Един». Этот термин, хотя он и не обусловливает «Бытие» тем же образом, что и трансценденталии «Истинный» и «Благой», все же именно поэтому не только стоит ближе к бытию, но и является «чистотой и сутью и высотой» бытия, так как любое относительное небытие повлекает за собой негацию, а следовательно, многообразие, и, таким образом, бытие, отказываясь от любой подобной негации, может быть понято в своей «высоте» как негация негации, то есть как трансцендентальное единство. Бытие, не зная себе исключений, также не знает многообразия, следовательно, оно есть Единство, и именно Единство удерживает Бытие как Бытие, а не наоборот, пусть даже Единство «не добавляет ничего» к Бытию и, следовательно, не находится «по ту сторону бытия» в неоплатоническом смысле[395].

Но это – не поворот от аналогии к диалектике, как мы уже видели. Сохраняя некоторое соединение бытия и ничтожности как для творений, так и для Бога, Экхарт подчеркивает парадокс совпадающего противопоставления, всегда латентного в понятии аналогии, признающей фазу «между» тождеством и различием, но не как нечто, что можно разделить, часть за частью, между однозначным и неоднозначным. Следовательно, говоря главным образом о «вертикальной» аналогии между Богом и тварями, Экхарт не просто утверждает, что кардинальная примерная веха аналогического сравнения лежит в Боге, но также что и все истинные аналогические «модусы» конечных вещей, хотя бы отдаленно схожие с этой вехой, также заложены в Боге, и что в нем они к тому же невыразимо равны друг с другом: реляция на равных с субстанцией, комар на равных с душой[396]. Но все же возможно найти практически равнозначные утверждения у Фомы Аквинского, как мы уже видели. Согласно логике божественного наименования «ангельского доктора», Бог «более подобен» тварям, чем они подобны себе, и, следовательно, они сами по себе не привносят ничего к их собственной онтологической идентичности[397]. Если Бог тем не менее, как соглашаются Фома Аквинский и Экхарт, куда в большей степени неподобен тварям, чем подобен, то этот ракурс возникает потому, что эминенция всегда представляет собой негативно обусловленную «сверхэминенцию» (см. примечание 159 выше).

Экхарт лишь доводит аналогическую традицию дионисийской triplex via к ее подразумеваемому парадоксальному завершению, утверждая, что модусы вещей, о которых сказано, что они «подобны» Богу, заложены в Боге как в esse, и все же, что Бог, как открыто воспринимающий и генеративный intellectus, есть «ничтожность», превосходящая все наши утверждения.