Монструозность Христа полностью

Таким образом, предвосхищая Вальтера Беньямина, Экхарт проводит различие между продолжающимся временем, или длительностью, и упраздненным временем, или мгновением: «Когда дух отступает из сотворенной реальности и достигает “нищеты”, он вторгается в полноту мгновения, то есть в бесконечность»[93]. Бесконечность – не просто «все время»; она ощущается только через полную редукцию временной длительности к мгновению (то, что Беньямин назвал И опять же, Экхарт не мог помыслить бесконечность, которая на деле представляет собой точечный момент, Сейчас полностью во времени.

Ловушка, которую следует избежать, если говорить об Экхарте, состоит во введении различия между невыразимым ядром мистического опыта и тем, что Д. Т. Судзуки назвал «всеми видами мифологического убранства» христианской традиции: «Насколько я понимаю, Дзен – высший факт любой философии и религии… все религии и философии становятся жизненными и воодушевляющими именно в силу присутствия во всех них того, что я мог бы назвать элементом Дзена»[94]. Щурман делает тот же самый шаг, пусть и иначе, когда различает между сутью посыла Экхарта и тем путем, которым тот формулирует его в неподобающих терминах, заимствованных из философских традиций, к которым имеет доступ (Платон, Аристотель, Плотин, Фома Аквинский…); более того, Щурман указывает философа, который спустя столетия наконец смог адекватно сформулировать то, к чему так стремился Экхарт, а именно Мартина Хайдеггера: «Экхарт слишком рано взялся за свои смелые разработки. Он не современный мыслитель. Но его понимание бытия как отрешенности (releasement) подготовляет путь для современной философии»[95].

Тем не менее, не уничтожается ли этим настоящее достижение Экхарта, а именно, его попытка помыслить Христологию (рождение Бога внутри конечного порядка, вочеловечение) с мистической точки зрения? Из этого тупика есть выход: что, если утверждаемое Щурманом верно с той оговоркой, что «современным философом» является не Хайдеггер, а Гегель? Цель Экхарта – отступление из сотворенной реальности частных сущностей в «пустыню» божественной природы, Божества, отрицание всей субстанциальной реальности, отступление в изначальную Пустоту Единого по ту сторону Слова. Задача Гегеля в точности противоположная: не от Бога к Божеству, но от Божества к Богу, т. е. как из пропасти Божественного возникает Бог qua Личность, как в нем рождается Слово. Отрицание должно обернуться в самое себя и вернуть нас к определенной (конечной, временной) реальности. То же самое сохраняется у Фрейда касательно Эдипа: истинная задача состоит не в том, чтобы раскрыть до-эдипову изначальную структуру влечений, которая предшествует эдипову порядку закона, но напротив, объяснить, каким образом из этого изначального хаоса до-онтологических виртуальностей возникает Слово (символический Закон). Тем самым мы не возвращаемся туда, где изначально были, поскольку сам Эдип в этом возвращении «раз-эдипизируется»: выражаясь языком Кьеркегора, мы переходим от бытия-Эдипом (Эдип как заданный горизонт) к становлению-Эдипом; мы переходим от данного горизонта Слова само рождение Слова – лишь в этом моменте мы возвращаемся к Слову, но на противоположной стороне ленты Мебиуса, так сказать, мы фактически «снимаем» его. Решающий шаг к Богу как абсолютной личности совершил только Якоб Беме – приведем точную цитату Генри Корбина о различии между Экхартом и Беме, который понимал необходимость перехода к абсолютной личности, которая «освобождается из неопределенности изначального Абсолюта, Absconditum»[96].